Mecanismo y teleologia en la Logica de Hegel.
| Autor | Maraguat, Edgar |
Resumen: ¿Cómo hay que entender la tesis de Hegel en la Lógica de que "la teleología es la verdad del mecanismo"? La afirmó contra Kant, desde luego; a saber, contra la posibilidad de que lo que parece teleológico sea sólo mecánico; pero no en el sentido de un compromiso dogmático con la realidad de fines naturales y tampoco en el de una refutación del mecanicismo como la que Fichte busca con su radicalización de la filosofía trascendental. Aquí se examina qué posibilidades quedan abiertas cuando se cierran aquéllas.
Palabras clave: mecanicismo, filosofía trascendental, fines naturales, realismo, especulación
Abstract: How should one understand the claim that "Teleology is the truth of Mechanism" advanced by Hegel in the Logic? It certainly opposes Kant's position in denying the possibility that what seems to be teleological is only mechanical, but not in the sense of a dogmatic commitment to the reality of natural ends or in the sense of a refutation of mechanicism as in Fichte's radicalization of transcendental philosophy. I examine in this paper which alternatives remain open once these are discarded.
Key words: mechanicism, transcendental philosophy, natural ends, realism, speculation
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Hallamos en la Wissenschaft der Logik la afirmación, inaudita, de que "la teleología es la verdad del mecanismo". (1) A ella se llega en un tramo decisivo en el que se está a punto de pasar a hablar, por fin, de la Idea, el objeto genuino de la ciencia filosófica tal y como Hegel se la representa. (2) Este emplazamiento es indicativo de la importancia del asunto, generalmente reconocida. También lo es el contexto teórico en el que Hegel enmarca la cuestión: la "antinomia" entre mecanismo y teleología es una especie--o figuración--de la antinomia entre necesidad y libertad, y bien se puede decir que el interés primero del programa filosófico de Hegel es resolver o, mejor dicho, superar, de un modo particular, el conflicto entre estos conceptos. (3) Que en efecto es una de sus especies o que en el fondo son la misma, como Hegel llega a decir, (4) es algo que tanto él como Kant dan por establecido y yo supondré en lo que sigue. (5)
La interpretación de la afirmación es, en consecuencia, una interpretación del sistema. (6) Ella ha dado lugar, no podía ser de otra manera, a glosas y comentarios que se han anulado recíprocamente. Últimamente han proliferado en dos variedades predominantes, a las que objetaré en su momento. Mi contribución a la aclaración del sentido en que la teleología es la "verdad" del mecanismo consistirá en lo siguiente.
Primero, volveré a considerar la intención polémica con la que Hegel blande su conclusión, apuntando a Kant. Voy a defender que Hegel considera que la obra de Kant, en este punto, deja abierta la posibilidad de que el mecanismo sea, a la inversa, la verdad de la teleología, eventualidad que el idealismo de Hegel pretende despachar (sección 1).
Luego pasaré a examinar, con toda la brevedad que creo tolerable, algunos comentarios representativos (sección 2). Según lo dicho, los organizaré bajo dos rúbricas chatas: las interpretaciones "ontológicas" (de, por ejemplo, Findlay, Düsing, Burbidge, Ferrini) y las interpretaciones "trascendentales" (de, por ejemplo, deVries, Kreines, Stekeler-Weithofer). Las primeras concuerdan en que Hegel afirma la existencia de verdaderos organismos y, por consiguiente, de causas finales en la naturaleza (y, luego, por añadidura, en lo humano), y que la aseveración sobre el mecanismo y la teleología señala una prefiguración o anticipo de lo teleológico en lo mecánico natural y químico. Las segundas, en cambio, vindican que el asunto sobre el que Hegel se pronuncia en ese lugar de la Lógica es la explicación de lo mecánico, explicación que sólo se podría entender, a su vez, en términos ideológicos o en un contexto teleológico (y, en definitiva, práctico-humano).
Creo que hay buenas razones para no dejarse persuadir por ninguna de estas interpretaciones, aunque es complicado idear una alternativa que no sea un nuevo ejemplar de esas variedades o una mezcla inconsistente de ambas. (7) A la búsqueda de esa alternativa, propongo comparar, también brevemente, la afirmación de Hegel a la que me refiero con la reivindicación de la teleología en la obra de Fichte (sección 3), que no se suele llevar a cabo. (8) Esta omisión podría no ser lamentable, pues el mero hecho de que Fichte suscriba o hubiera de suscribir la afirmación de Hegel no prejuzga unanimidad teórica alguna. Por lo común, los duros análisis de la obra jenense de Fichte en los primeros escritos de Hegel (1801-1802) han llevado a los simpatizantes de este último a no buscar en aquélla claves para desentrañar su sistema especulativo preferido, el "verdadero idealismo". (9) Sin embargo, la hoy deplorada narración habitual sobre el desarrollo del idealismo de Kant a Hegel, en la que la producción de Fichte de los años 1790 es un capítulo de transición, acierta al ver en Fichte un precursor del denuedo de Hegel por levantar un sistema ni estrictamente trascendental ni en el fondo dogmático o, más concretamente, un sistema que asciende hasta el principio del idealismo trascendental (por así decir, por su interior)--un principio de "identidad", tanto para Fichte como para Hegel como para Schelling--y al hacerlo lo transforma. Por ello, creo que mi deseo de zafarme de las interpretaciones habituales de la afirmación hegeliana de la teleología, en las que Hegel aparece bien como un neodogmático, bien como un nuevo filósofo trascendental, ha de llevarnos a considerar hasta qué punto Fichte bosquejó una vía inédita por la que Hegel habría prosperado.
Con todo, doy finalmente por buenas las razones que Hegel mismo esgrime para no aceptar el punto de vista de su predecesor (sección 4), lo cual nos conducirá a cierto impasse dialéctico, aunque, ciertamente, no en vano. Cuando quedan a la vista las limitaciones y dificultades de las interpretaciones corrientes, también se hacen visibles las condiciones que deben cumplir interpretaciones más satisfactorias (secciones 5 y 6). (10)
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¿Es, para Kant, el mecanismo la verdad de la teleología?
Para empezar, es preciso ponderar el sentido polémico que tiene la afirmación de la teleología en la Lógica hegeliana.
Como he anticipado, Hegel mismo la relaciona con la discusión de Kant sobre la antinomia a la que conduce la pregunta por la causa última de un suceso natural. (11) Como ocurre en general con las antinomias de la razón pura, los buenos argumentos a favor de una causa primera que se autodetermina y los no menos buenos argumentos en su contra llevan a Kant a afianzar la visión moderna según la cual nuestro conocimiento es, de suyo, de fenómenos, esto es, de cosas tal y como nos parece que son, y no de cosas "consideradas en sí mismas". (12) Es, según Kant, la oposición entre fenómenos y cosas (en sí mismas) la que da sentido a la bondad contradictoria de esos razonamientos a favor y en contra de "motores no movidos". Supuestamente, ella permite pensar en este caso--el "tercer" conflicto de la razón consigo misma, en la clasificación de la Crítica de la razón pura--que lo que parece siempre tener una causa natural en un suceso natural anterior en el tiempo, efecto él mismo de otro (como éste de otro, y así indefinidamente), bien pudiera tener una causa sin antecedentes en un motor primero, sea la libertad del hombre, sea la iniciativa (la libertad) de un "creador".
Tal permiso o posibilidad para el pensamiento es la que en la Crítica de la razón pura pone a salvo o "hace sitio" a la idea misma de una acción genuinamente libre, es decir, orientada verdaderamente a fines y que responde, también verdaderamente, a razones. De acuerdo con el hiato entre fenómenos y cosas que Kant sanciona, no podemos excluir que lo que parece ser un efecto natural tenga como condición de su realidad la espontaneidad de la razón. Ahora bien, este hiato es una hoja de doble filo. Así como no podemos descartar que lo que parece producirse a partir de ciertas condiciones naturales tenga una última condición de posibilidad en una acción inteligible (es decir, una acción en que, en todo caso y sin más, podemos pensar), tampoco podemos descartar que lo que parece proceder de una iniciativa espiritual tenga su última condición de posibilidad, contra las apariencias psicológicas, en uno o varios sucesos naturales.
Kant reconoce esto explícitamente en 1781 (y 1787):
El problema relativo a si en estos actos por los que la razón prescribe leyes está o no ella misma determinada por otras influencias, así como el relativo a si aquello que se llama libertad respecto de los estímulos sensibles puede ser, a la vez, naturaleza en relación con causas eficientes superiores y más remotas, no nos importa en el terreno práctico, ya que no hacemos sino preguntar a la razón sobre la norma de conducta. Dichos problemas son cuestiones puramente especulativas de las que podemos prescindir mientras nuestro objetivo sea el hacer o dejar de hacer. (Kant 1781/1787, A 803/B 831)
Esta posibilidad "especulativa" no sólo queda abierta en la primera Crítica, sino que podría decirse incluso que resulta favorecida frente a su alternativa, ya que parece que Kant da por bueno que nuestros conceptos y prácticas morales no presuponen la inverosimilitud de esa posibilidad. Al menos de acuerdo con el "Canon de la razón pura", la libertad que se atribuye a los agentes morales no es una libertad sólo inteligible (de la que no cabe prueba o ejemplificación alguna), reñida esencialmente con una explicación natural de las decisiones y acciones. Basta que atribuyamos a los agentes lo que Kant llama en la "Dialéctica" una "libertad práctica", esto es, la independencia de la coerción de los impulsos sensibles o, por así decir, la sensibilidad a razones, si de justificar nuestras censuras y alabanzas y de preguntarnos por "la norma de conducta" se trata.
Ciertamente, este, digamos, compatibilismo de la primera Crítica--o de la...
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