Habitus, política y educación
| Autor | Susana Beatriz di Pietro |
| Páginas | 193-216 |
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...nuestro objeto se convierte en la producción del habitus[...] se hace necesario estudiar las leyes que determinan la tendencia de las estructuras a reproducirse mediante la producción de agentes dotados de un sistema de predisposiciones capaz de engendrar prácticas adaptadas a las estructuras y contribuir de este modo a la reproducción de las mismas.1
El concepto de habitus ocupa un sitio de gran importancia en la producción teórica de Pierre Bourdieu. En la convicción de que puede contribuir a la reflexión sobre temas centrales de la teoría políticaPage 194(como el poder, la dominación, la legitimidad y el Estado), nos proponemos en estas páginas exponer dicho concepto, situarlo en el marco de las restantes problemáticas que estructuran el pensamiento de su autor, y formular algunas consideraciones críticas sobre la teoría descrita, sus alcances y posibilidades explicativas.
La obra de Bourdieu se ha caracterizado2 por un permanente esfuerzo tendiente a evitar las falsas dicotomías que —como una incómoda camisa de fuerza— mantuvieron presa a la ciencia social desde su origen: individuo y estructura, subjetivismo y objetivismo, idealismo constructivista y materialismo mecanicista, entre otras.
La noción de habitus constituye una pieza clave en el intento por romper con esas alternativas, al permitir descartar las concepciones igualmente erróneas acerca de la relación entre agente y estructura que las mismas representan; por ejemplo, el mecanicismo, que entiende la acción como el efecto directo de la coerción de causas externas, y el finalismo, según el cual el individuo actúa en forma libre y consciente, calculando fríamente posibilidades y beneficios. Para el teórico francés, por el contrario, el agente no es del todo sujeto de sus prácticas —tal como propone el subjetivismo—, ni sus acciones son —a la manera del mecanicismo— mera consecuencia no mediatizada de las coerciones externas.
Es preciso también trascender el subjetivismo y el objetivismo, debido a que ambos ignoran que la relación entre el mundo y los agentes tiene lugar básicamente a través del cuerpo, por medio del proceso de incorporación a partir del cual se constituye el habitus. Por tal omisión, la visión finalista y la mecanicista —a pesar de lo que las diferencia— se acercan y acaban por confundirse.
No obstante los límites señalados, la superación de esas alternativas no pasa por su rechazo absoluto sino, más bien, por su interpretación como dos momentos ana-Page 195líticos necesarios para el conocimiento de la realidad social, dos perspectivas de las cuales la sociología debe tomar lo mejor. De hecho, el propio Bourdieu define su posición como “estructuralismo constructivista” o “constructivismo estructuralista” ya que “existen en el mundo social [...] estructuras objetivas, independientes de la conciencia y la voluntad de los agentes, que son capaces de orientar o de coaccionar sus prácticas o sus representaciones” y, a la vez, “hay una génesis social de una parte de los esquemas de percepción, de pensamiento y de acción que son constitutivos de lo que llamo habitus, y por otra parte estructuras, y en particular de lo que llamo campos y grupos”.3
Eludir la desacertada ontología social que se deriva del subjetivismo y del objetivismo requiere entender que “lo social existe de doble manera, en las cosas y en los cuerpos”.4 Asimismo, para evitar la incorrecta concepción de la relación entre estructura y agente que se desprende de esas opciones, hay que advertir que el mundo comprende al agente (es decir, lejos de estar dotado de ubicuidad, el sujeto ocupa un sitio físico y social preciso) y, a su vez, el agente comprende al mundo. Gracias justamente a esa inclusión material en una posición del espacio social,5 el agente accede a un dominio práctico de la realidad que es resultado de la in-corporación de las estructuras sociales.6
Así, la posibilidad de comprender el mundo radica en la capacidad del cuerpo de ser modificado de modo duradero por él como producto de una exposición prolongada a sus regularidades, en virtud de la cual el agente adquiere un sistema de disposiciones sintonizado con esas regularidades que lo capacita para un conocimiento práctico, diferente del acto intencional de discernimiento consciente al que se asocia la idea de comprensión. El conocimiento no es fruto de una relación de exterioridadPage 196entre “la realidad” y la conciencia, sino consecuencia de que el agente se encuentra inmerso en el mundo y, a su vez, el mismo se halla en su interior bajo la forma de habitus.
Como puede apreciarse, la noción revela que el hombre está dotado de la capacidad de elaborar la realidad social, pero que esa capacidad se encuentra a la vez socialmente elaborada; no es la facultad de un sujeto trascendente, sino la de un cuerpo socializado.7
El habitus está constituido por “esquemas de percepción, apreciación y de acción que permiten llevar a cabo actos de conocimiento práctico, basados en la identificación y el reconocimiento de los estímulos condicionales y convencionales a los que están dispuestos a reaccionar, así como engendrar, sin posición explícita de fines ni cálculo racional de los medios, unas estrategias adaptadas y renovadas sin cesar, pero dentro de los límites de las imposiciones estructurales de las que son producto y que los definen”.8
Para Bourdieu —y esto da cuenta de la importancia asignada al concepto— las conminaciones sociales más importantes no se dirigen al intelecto sino al cuerpo; es decir, el orden social se inscribe en los cuerpos. El sentido práctico al que conduce el habitus permite obrar “como es debido”, sin que esto signifique cumplir un deber ser o una regla de comportamiento. El habitus —al ser fruto de la incorporación de principios de visión y división constitutivos de un orden social o de un campo particular— “engendra prácticas inmediatamente ajustadas a ese orden y, por lo tanto, percibidas y valoradas, por quien las lleva a cabo, y también por los demás, como justas, correctas, hábiles, adecuadas, sin ser en modo alguno consecuencia de la obediencia a un orden en el sentido de imperativo, a una norma o a las reglas del derecho”.9 Por lo tanto, no es necesario imputar este hecho a voluntades colectivas, como lo hace la teoría durkheimiana, ni a entidades tratadas como sujetos que plantean conjuntamente sus fines, como hace el marxismo al referirse a “la burguesía” o “la clase dominante”.
Sin embargo, se debe rehusar a concebir la adquisición del “habitus primario” en el seno familiar o la posterior conformación de las disposiciones específicas reque-Page 197ridas por campos particulares (el escolar o el económico) como resultado de la mera coerción. El habitus —en tanto “haber” devenido “ser”, o propiedad hecha cuerpo— es producto de un prolongado trabajo de incorporación, aprendizaje en función del cual el sujeto sacrifica el amor propio en beneficio de otro objeto, realiza una “inversión” de libido cuyo motor es la búsqueda del reconocimiento. Por ello, la adquisición de capital simbólico es un proceso ambiguo que puede interpretarse como una forma de realización y, a la vez, de alienación.10
Debido a su capacidad para explicar el ajuste existente entre estructuras objetivas y estructuras interiorizadas, a través de la noción de habitus Bourdieu aspira a establecer un puente —pretendidamente sólido— entre teoría política y social, por un lado, y teoría de la educación, por el otro.
De acuerdo con la idea pascaliana según la cual la costumbre es ley porque ha sido heredada (hecho del que deriva su autoridad), la manera más potente de socavar a los estados consiste en indagar el origen de las costumbres establecidas, demostrando así su falta de autoridad y de justicia. En igual sentido, Bourdieu sostiene que en el origen del Estado y la ley “no hay más que arbitrariedad y artificiosidad, la verdad de la usurpación, la violencia sin justificación”.11 Las estructuras son formas históricamente construidas cuya génesis social no se funda en la razón. Pero esta “arbitrariedad histórica de las instituciones históricas”12 es olvidada —aunque nunca absolutamente— gracias a mitos como las teorías del contrato, por ejemplo, que tienden a otorgarle fundamento. Mientras que estas “ficciones fundadoras” ocultan la violencia que está en el origen de la instauración de la ley y las instituciones políticas,13 a la inversa, el reconocimiento por parte del pueblo de la verdad sobre la génesis del orden establecido tendría efectos liberadores e implicaría un serio peligro para su continuidad.
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Ante esta convicción hay teóricos que entienden que el orden social, y las clases o grupos que ocupan una posición privilegiada en él, desarrollan estrategias para ocultar la verdad de la usurpación original, haciendo de este modo que la ley y el orden sean vistos como eternos y naturales. Entre las perspectivas que comparten este supuesto es posible incluir las teorías de la ideología que explican el mantenimiento del orden social por medio de la eficaz acción de mistificación desarrollada por las clases dominantes, a través del funcionamiento de los “aparatos ideológicos del Estado”.14
Aun sosteniendo que la dominación no puede basarse de modo duradero en la fuerza, y que se consolida sólo en la medida en que consigue obtener el...
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