Tradición y ruptura en el orden jurídico de la Monarquía - Tomo I. Nacimiento y muerte del Estatuto constitucional de Bayona - La vida constitucional de México. Volumen I: Constituciones impuestas - Libros y Revistas - VLEX 300707582

Tradición y ruptura en el orden jurídico de la Monarquía

Autor:Fernando Serrano Migallón
Páginas:29-43
RESUMEN

1. Teatro crítico europeo - 2. Tradición jurídica - 3. Decadencia y constitución

 
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I. TRADICIÓN Y RUPTURA EN EL ORDEN JURÍDICO DE LA MONARQUÍA

1. TEATRO CRÍTICO EUROPEO

En los albores del siglo XVIII Europa comienza a sentirse incómoda, hay un desarrollo intelectual y político que va de la estabilidad al movimiento; se han producido una serie de desconexiones entre la religión y el ius naturale, entre el individuo y la constitución corporativa-estamental, entre la racionalidad y la autoridad que emana de las fuentes de la theologia y de la iurisprudentia. Se desarrolla a la vez un grado de naturalismo que penetra en el estudio del Derecho y la política; se formulan sistemas tendientes a modificar de manera sustancial el sentido tradicional de la reflexión sobre el hombre en sociedad.1 Se despliega, en fin, un nuevo sentido de la palabra razón entendida como facultad eminentemente crítica, que deviene, según expresión de Paul Hazard, en la transformación sustantiva de la “conciencia europea”.2Resultado de un vigoroso desarrollo intelectual es la idea del Derecho natural moderno: el individuo se convierte en garantía y justificación filosófica de la investigación teórica y deductiva del Derecho que llegará a dominar el campo de la política y del pensamiento jurídico y social. Bajo la influencia del cristianismo y el estoicismo se forma la imagen del hombre natural que se basta a sí mismo, dotado de razón, voluntad y derechos iguales, universales, naturales. Es una elaboración filosófica que penetra definitivamente en el pensamiento jurídico durante el siglo XVIII.

De las propiedades y cualidades inherentes al hombre considerado como ser autónomo, independiente de todo vínculo social o político, se formula la hipótesis de un estado de naturaleza, anterior a la fundación social y política, anterior a la Historia; hipótesis de la cual, a su vez, se extraen los principios de la fundación o constitución de la asociación política, la civitas, el Estado —según la moderna teoría del contrato— como asociación

1 Hobbes, Leviathan (1651); Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670); Pufendorf, De iure naturae et gentium (1672), De oficia hominis et civis iuxta legem (1673); Locke, Two Treatises of Government (1681; pub. 1690).

2 Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, Fayard, París, 1961.

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voluntaria.3 La noción de “individuo”, supuesto imprescindible del “moderno ciudadano”,4 implicará igualdad y libertad; precisamente así quedará fijada jurídicamente la doctrina —con importantes precedentes norteamericanos— en la Declaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (1789). Ahí se percibe de manera especialmente significativa para la cultura jurídica de Occidente la transferencia de los preceptos y ficciones teóricas del Derecho natural al plano de la Ley positiva. La Declaración francesa fue concebida como base solemne de una constitución escrita, juzgada y sentida como necesaria desde el punto de vista de la razón, y como fundamento del Estado. Una constitución centrada en el Derecho natural, racionalista, artificialista, situada fuera del alcance de la propia autoridad política. Así, en los artículos primero y segundo de la Declaración: “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos; la meta de toda asociación política es la conservación de los Derechos naturales e imprescriptibles del hombre”.5 Los conceptos del Derecho natural moderno introducen ya, en la primera constitución revolucionaria francesa (1791), los elementos que cancelarán las instituciones del Antiguo Régimen. Transformación jurídico-política radical, pero a la vez resultado de un largo proceso de cambio histórico que se sucede en Europa desde el siglo XVII, cristalizando en el XVIII.

Pero la Nueva España del XVIII —lo que hoy es México, por entonces la Nueva España— sigue la suerte de la Monarquía de España. El movimiento de España es distinto al de Europa. Lo expresó acertadamente Luis Díez del Corral:6 el ritmo histórico de España obedece a un “movimiento pendular”: entre la ecumenidad y el aislamiento, entre la guerra y el marasmo, entre la proyección marítima y el aislamiento de Europa. La Monarquía de España conserva esta marcada cadencia, regular, imperturbable, desde el

XVI. En el Concilio de Trento (1545-1563) rechaza la Reforma protestante y se libera en su interior de las guerras de religión; permanece fuertemente vinculada al ordenalismo medieval, afirmándose sobre la composición jurídico-política de los diferentes reinos, estamentos y corporaciones, pero sin destruirlos completamente, ni eliminarlos. La institución real ejerce un dominio fuertemente limitado jurídica y políticamente por los cuerpos in-

3 Véase Louis Dumont, Ensayos sobre el individualismo, Aguilar, Madrid, 1970.

4 Véase Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen, Gallimard, París, 1992.

5 “Article 1er: Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits...; Article 2: Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression”.

6 El rapto de Europa, Alianza, Madrid, 1974, pp. 123-146.

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termedios. Hacia la primera mitad del siglo XVIII, la Monarquía se mueve entre el Barroco y la Ilustración.

El movimiento histórico de España mantiene su ritmo pendular, pero, lentamente, se introducen nuevos elementos. Las teorías del moderno Derecho natural penetran por las diferentes vías de la Ilustración, pero no de manera vigorosa. Ciertamente hay un pensamiento crítico español en la primera mitad del XVII, pero lo conocemos por individualidades excepcionales; tal es el caso de fray Benito Jerónimo Feijóo principalmente, a quien acompañan Luzán, Juan de Iriarte y Montiano. Fray Benito escribe desde su celda de Oviedo nueve volúmenes del Theatro Critico Universal, o Discursos varios en todo genero de materias, para desengaño de errores comunes (1726-1739), y cinco de Cartas eruditas y curiosas (1742-1760). El Theatro Critico efectivamente representa hasta cierto punto un pensamiento enciclopédico, crítico y racionalista; además, con esa peculiar mezcla de optimismo y escepticismo del racionalismo ilustrado.

¿Qué es un escéptico —se pregunta Denis de Diderot, en 1746—. Es un filósofo que ha dudado de todo lo que cree, y que cree lo que un uso legítimo de su razón y de sus sentidos le ha demostrado como verdadero.”7 Duda, pero cree, con singular optimismo, que el espíritu crítico y la razón pueden vencer y suprimir el error y la ignorancia del común. Eso piensa seguramente fray Benito, pero sin apartarse de sus propios límites, siempre con mentalidad más humanista, si puede decirse así, que iluminista. Los philosophes comparten unos ciertos valores, una actitud moral común, unos mismos tópicos (idées-forces) y recursos retóricos que les otorgan identidad específica. Sus fuentes más usuales son compartidas: la duda cartesiana, la física newtoniana, la epistemología lockeana, las cosmologías de Leibniz y Spinoza, la Ley natural de Grocio y Pufendorf, el escepticismo de Bayle, la tolerancia holandesa, el pietismo alemán, las teorías políticas inglesas.

No pocas veces, desde luego, fray Benito debe procurarse ejemplos más antiguos, y autoridades más católicas. No sólo eso, pues hay actitudes propias del philosophe que no corresponden al claustro: el cosmopolitismo, incluso los argumentos referentes a las supersticiones, que van siendo progresivamente más deístas, rechazando la revelación y exaltando cierta especie de religión natural. Y aquí no puede avanzar fray Benito.

El moderno philosophe, a diferencia del antiguo humanista, llegaría a

7 Pensées philosophiques, XXX.

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representar una fuerza histórica altamente polémica: la Ilustración, la Luz, contra la Oscuridad. Desde París, Edimburgo, Nápoles, Ámsterdam, Filadelfia, el philosophe se dirige a la Humanidad entera, le habla sobre la razón, la libertad, la felicidad, el Derecho natural, y pondera sus conceptos como si se tratase de verdades universales.

El philosophe va construyendo así adversarios y rivales históricos a vencer: la superstición y la tiranía.8 O mejor, en la lucha heroica, metafórica, de la Ilustración contra las Tinieblas.

Las aspiraciones de fray Benito no llegaron a dicha postura radical; fueron por eso relativamente más modestas. Se concentra el monje en el saber humanístico, procede en su lucha contra los errores comunes a partir de los studia humanitatis: la Teología, la Filosofía, la Retórica, la Poesía, la Historia. No se interesa por la ciencia natural ni el saber experimental, y eso lo aleja, en buena medida, del más potente racionalismo europeo del Siglo de las Luces, de raíz baconiana.

El impulso de la Ilustración proviene en parte importante de sir Francis Bacon (1561-1626). Igual que fray Benito, pero 100 años antes, hizo su crítica contra las falsas nociones comúnmente recibidas, los prejuicios y errores vulgares y sus fuentes. Distinguió así las tendencias del intelecto humano que dan lugar a la ignorancia, que ocultan el verdadero conocimiento: los idola tribus, los idola specus, los idola fori y los idola theatri; pretendió además, en la segunda parte de su obra fundamental, componer un nuevo Organum (1620), superior al aristotélico, un método inductivo y experimental, mediante el cual...

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