Orfeo y el neoplatonismo en la Florencia renacentista.
| Autor | Rodr |
| Cargo | Ensayo crítico |
Resumen: En este artículo sostengo, frente a las explicaciones de carácter general basadas en supuestos doctrinales (p.ej., Alien y Falco), que el tipo de platonismo (y su relación con el orfísmo) que revive con las labores filosóficas de Marsilio Ficino está anclado en el ejercicio de las tecnologías textuales que hereda de los neoplatónicos tardíos. Para mostrarlo, examino la negativa de Ficino de comentar el pasaje del Banquete (179d) donde se presenta a Orfeo como contraejemplo del valor de los amantes y la comparo con la posición de Pico della Mirándola. Con ello pretendo distinguir el platonismo ficiniano del posible platonismo piquiano y subrayar su importancia como transmisor de la tradición platónica que incluye, en su caso, un orfismo comprometido no sólo doctrinalmente, sino también textualmente.
Palabras clave: Ficino, Pico, Platón, orfísmo, programa
Abstract: In this paper I propose, against general explanations based on doctrinal assumptions (e.g., Allen and Falco), that the kind of Platonism (and its relationship with Orpheus) reviving in the philosophical works of Marsilio Ficino is anchored in the exercise of textual technologies inherited from the late Neoplatonists. To show this, I examine Ficino's refusal to comment on Symposium (179d) where Orpheus is presented as a counterexample of the lovers' courage and I compare it to the position of Pico della Mirándola on the same passage. This way, I distinguish Ficino's Platonism from Pico's and I emphasize its importance as a transmitter of the Platonic tradition that includes a committed Orphism not only doctrinally but also in a textual manner.
Key words: Ficino, Pico, Plato, Orphism, program
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La posición de Ficino en la historia de las lecturas de Platón es importantísima. Su traducción al latín, publicada en 1484, supone la reintroducción de los textos del filósofo ateniense en Occidente. Su lectura se inserta dentro de lo que Giovanni Reale ha llamado el "paradigma neoplatónico" (1) que dominó la interpretación de Platón durante más de mil años. Este paradigma, según Reale, es de naturaleza teórica con base en una interpretación alegórica de los escritos. El énfasis de los estudios ficinianos se ha centrado en desentrañar esa "naturaleza teórica" o doctrinal, sin prestar la debida atención a los mecanismos textuales que lo ligan directamente con el platonismo tardío y que--sostengo--determinan su inserción plena en la tradición platónica. Con el fin de explorar el platonismo ficiniano desde una perspectiva de lectura y construcción de los textos, se analizarán los mecanismos que llevan a Ficino a negarse a interpretar el siguiente pasaje del Banquete:
En cambio, a Orfeo, el hijo de Eagro, lo despidieron del Hades sin lograr nada, tras haberle mostrado un fantasma de su mujer, en cuya búsqueda había llegado, pero sin entregársela, ya que lo consideraban un pusilánime, como citaredo que era, y no se atrevió a morir por amor como Alcestis, sino que se las arregló para entrar vivo en el Hades. (2) La explicación común supone que la negativa es obvia, debido al orfismo de Ficino. Así, por ejemplo, Michael J.B. Alien comenta lo siguiente:
Por el orfísmo juvenil de Ficino--su admiración por los himnos órficos y sus fragmentos, la identificación de Orfeo como el tercero en la línea sucesoria de los seis principales antiguos teólogos que culminaba en Platón, su elevación de Orfeo al lugar del David de los gentiles, su sentido de Orfeo como un gran mago que podría encantar el mundo de la naturaleza, sus propios intereses mágicos y musicales y su habilidad como intérprete de la lira órfica, que llevaron a sus contemporáneos a alabarlo específicamente como un Orfeo redivivo--, por todas esas dimensiones de su orfísmo, no es sorprendente que se negara a tratar lo que parece ser un pasaje difamatorio. (3) Raphael Falco, por su parte, se limita a evidenciar el conocimiento de Ficino de los textos órficos cuando revisa la figura de Orfeo en su obra: "los trabajos de Ficino están llenos de citas de Orfeo y otras autoridades similares. Las citas provienen sobre todo de los Himnos órficos que [...], sin duda, Ficino atribuía al mismo Orfeo".4 Sin embargo, no profundiza en el significado y la pertinencia de estas inserciones en los textos ficinianos.
Que Ficino no pueda expresarse en términos peyorativos de Orfeo por considerarlo uno de los fundadores de una tradición teológica que va de Hermes Trismegisto a Platón es el tipo de explicación general que se encuentra a partir del trabajo con grandes marcos conceptuales o programas (5) dentro de los cuales se insertan los distintos filósofos y sus problemas. Sin embargo, este tipo de explicación no es totalmente satisfactoria ya que deja de lado la consideración del quehacer filosófico entendido como trabajo de lectura y transmisión de tecnologías y mecanismos textuales. La metodología que aplico en este artículo traslada el énfasis del pensamiento (entendido como un sistema doctrinal ahistórico que se buscaría reconstruir en la historia de la filosofía) a la práctica del filósofo como lector de textos, inserto en una comunidad de lectura específica. Así pues, a partir de la propuesta de Roger Chartier, (6) la investigación se desarrolla a través de 1) la identificación de los mecanismos específicos que distinguen las comunidades y las tradiciones de lectura; 2) el tratamiento del pasaje platónico en el Comentario al Simposio, de Ficino, y 3) en el Comentario a una canción de amor, de Pico della Mirándola. De esta forma, en vez de presentar en lo general un sistema, programa o presupuesto ideológico (7) que sintetice las intenciones de los autores, la pregunta que guiará la investigación será: ¿qué tipo de construcción textual lleva a Ficino a negarse a comentar el pasaje del Banquete y a Pico a comentarlo?
I
La respuesta se articula a partir del análisis de la adopción o la omisión de ciertas tecnologías textuales particulares, heredadas de los platónicos de la Antigüedad tardía, quienes transmiten sus programas filosóficos. Este presupuesto permite evidenciar, frente a las generalidades encontradas en la bibliografía actual, que las posiciones filosóficas se adoptan a partir de construcciones textuales específicas que brindan, además del marco teórico-programático general, una explicación histórica de transmisión de tecnologías que sustentan las posiciones de los autores en sus textos. Para ello, distingo dos elementos:
-
El programa de investigación que permite el surgimiento de una tradición, y
-
La tecnología textual que articula tal programa de investigación y transmite dicha tradición.
Por "programa de investigación" entiendo una declaración explícita por parte de un filósofo o un grupo de filósofos que tiende a establecer un postulado que debe desarrollarse y comprobarse a través de ciertos mecanismos textuales (en este caso, el programa de investigación surge de la declaración de la sinfonía entre las diversas teologías paganas, a la cual Ficino denomina prisca theologia). Por "tecnología textual" debe entenderse la serie de instrucciones que permiten construir textos que se alinean al programa, confirman su postulado y lo transmiten. Las tecnologías textuales incluyen mecanismos de transmisión específicos (en este caso, el mecanismo incluye la inserción de fragmentos órficos para apuntalar los argumentos o las posiciones que los comentaristas platónicos presentan).
Lo anterior implica que la adopción de un programa filosófico no se verifica si no se encuentran los mecanismos textuales propios de ese programa. Esto permite mostrar la pertenencia a una tradición puntualmente. Así, cuando se dice que Ficino "revive" o "reintroduce" la filosofía platónica, debemos tener en cuenta que bajo este término se incluyen autores que escribieron en un lapso de cerca de mil años (desde Platón hasta Proclo). Además, es necesario subrayar que, según su concepción propia de la historia de la filosofía, el platonismo debía incluir a los representantes de la prisca theologiá en tal tradición. Como afirma Christopher S. Celenza: "es importante entender que la Antigüedad no es monolítica, que existen diferentes Antigüedades, todas las cuales pudieron, en cualquier punto de la Modernidad temprana, influir y afectar profundamente a cualquier pensador de este periodo". (8) La metodología que propongo responde de manera puntual al problema de la multiplicidad de las tradiciones antiguas, y aporta al debate precisión sobre la forma en que Ficino revive el platonismo en el Renacimiento.
II
Cuando Ficino publicó su Comentario al Simposio (1484) junto con su traducción al latín de las Opera omnia de Platón, debió enfrentarse al pasaje mencionado. Su respuesta ante él, en primera instancia, parecería sorprendente por la vocación interpretativa de Ficino, quien no duda en comentar cualquier alegoría que le proporcione la tradición pagana:
Fedro [...] lo explica copiosamente y pone tres ejemplos de amor. Uno, de amor de una mujer a un hombre, donde habla de Alcestis, mujer de Admeto, que deseó morir en lugar de su marido. Otro, de amor de un hombre a una mujer, como el de Orfeo a Eurídice. Tercero, de amor de un hombre a otro hombre, como el de Patroclo a Aquiles. En ellos demuestra que no hay nada como el amor que haga más fuertes a los hombres. Pero ahora no profundizaremos en la alegoría de Alcestis o de Orfeo, ya que estas historias muestran mucho más la fuerza del amor narrándolas como historias ocurridas que dándoles un sentido alegórico. (9) Una primera aproximación a la solución del problema, como se ha adelantado, consiste en proponer que la posición de Ficino sobre Orfeo entra en conflicto ante este dicho de Platón, donde se presenta de una manera vergonzosa. La figura de Orfeo es de gran importancia para Ficino. Como Proclo, él considera que Orfeo es el fundador de toda la teología griega. (10) Además, dentro de su propia concepción de la historia de la filosofía, basada en el modelo...
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