Implicaciones políticas de la teoría de la racionalidad de Raymond Boudon
| Autor | Juan Cristóbal Cruz Revueltas |
| Cargo | Profesor investigador del departamento de filosofía de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos |
| Páginas | 341-359 |
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Andamios
ImplIcacIones polítIcas de la teoría de la racIonalIdad
de raymond Boudon
Juan Cristóbal Cruz Revueltas*
resumen. Contra la tendencia a ignorar el papel de las creencias
y de la racionalidad en la explicación de los fenómenos sociales,
Raymond Boudon propone una teoría general y unificada de la
racionalidad, la teoría de la racionalidad ordinaria. Ésta adop-
ta una visión más amplia que el individualismo metodológico
tradicional, como la teoría de la elección racional, al incluir la
racionalidad cognitiva y axiológica. Entre otras implicaciones, esta
concepción lleva a criticar las posiciones holistas y a defender la
existencia de un evolucionismo moral y político moderado.
palaBras clave. Racionalidad, individualismo metodológico, evo-
lucionismo moderado, Raymond Boudon, teoría de la elección
racional.
un consenso equívoco: el holIsmo versus las razones de la accIón
¿Es viable hoy en día una teoría de la racionalidad? ¿Influyen las razones
o al menos las creencias en los fenómenos sociales? ¿Las razones pueden
ser causas? El sentido común diría que sí, paradójicamente las teorías so-
ciales suelen responder que no. Mientras las personas ordinarias confían
en las razones que los llevan a mirar la calle antes de atravesarla (y no
ser atropellados) o, en un caso más sofisticado, prefieren votar por un
partido político afín a sus ideas a otro que no lo es; desde las trincheras
de la sociobiología a aquellas de las ciencias sociales y de la filosofía,
se suele argüir que los individuos no actúan en virtud de los motivos
* Profesor-investigador del departamento de filosofía de la Universidad Autónoma del
Estado de Morelos. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Dirección
electrónica: jccruzr@me.com
Volumen 11, número 25, mayo-agosto, 2014, p. 341-359
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que creen hacerlo. Los científicos sociales y los filósofos consideran
demasiado frecuentemente a las creencias como simples epifenómenos
y a los individuos como “esclavos”, inconscientes de serlo, de toda suerte
de determinismos (genes, clase social, estructuras y una larga lista más).
Para quien está familiarizado con la historia de las ideas, le será claro
que en las ciencias sociales de nuestros días es frecuente encontrarnos
con nuevas versiones de una vieja idea que cuando menos remonta a
los hombres dormidos de Heráclito, a los prisioneros de la caverna de
Platón o a las máximas del moralista francés La Rochefoucauld, cuando
en 1665 afirma que: “Aquellas grandes y brillantes acciones que deslumbran
son juzgadas por los políticos como efectos necesarios de grandes proyectos;
siéndolo por lo común efectos del humor y de las pasiones. Así lo fue
la guerra de Augusto y de Antonio, que se le relaciona con la ambición
que tenían de hacerse amos del mundo, no era quizás sino el efecto de
los celos” (Rochefoucauld, 1922: 7).
Esta crítica de nuestras motivaciones conscientes tendrá una enor-
me posterioridad en el mundo moderno. En efecto, se encuentra luego
en David Hume cuando sostiene en el Tratado de la naturaleza humana,
publicado en 1740, que la razón es y debe ser esclava de las pasiones
(Hume, 1965: 415).También en 1874, en su texto sobre la utilidad de la
religión, John Stuart Mill se suma a esta posición cuando anota, conven-
cido del peso (decisivo) de la opinión de la mayoría sobre las creencias
del individuo, que: “[…] es fácil que la gente se complazca en pensar que
está actuando por motivos de conciencia, cuando en realidad lo hace obe-
deciendo a motivos inferiores que luego su conciencia aprueba” (2009).
En nuestros días, un ejemplo significativo sería el del antropólo-
go de la violencia, René Girard, quien sostiene —a la manera de La
Rochefoucauld— que somos víctimas de procesos epidémicos de difu-
sión de creencias: Brutus y sus acólitos “creen” que su deber es asesinar
a César para salvar la República; “creen que creen”, ya que en realidad
buscan eliminarlo porque sufren un sentimiento de rivalidad y “quie-
ren” —debido a un contagio por imitación que los lleva a compartir
una misma obsesión— sustituirlo para ser, ellos mismos, César (Cruz
Revueltas, 2005). “El objeto, nos dice Girard, desaparece en el fuego
de la rivalidad” (Girard, 2004: 62). Bajo esta lectura, Brutus terminará
por olvidar, a manera de quien deja de lado un pretexto superficial, el
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