Husserl y Villoro: reflexiones en torno a los bienes comunes, la sabiduría, la ciencia y el sentido de la filosofía para la vida.
| Autor | Marín Ávila, Esteban |
| Cargo | Luis Villoro, fil |
[Husserl and Villoro: Reflections on Common Goods, Wisdom, Science, and the Meaning of Philosophy for Life]
El propósito principal de este artículo es retomar varias objeciones de Luis Villoro a la tesis de Edmund Husserl de que la filosofía es un saber impersonal, pues me parece que son de gran relevancia para que la fenomenología trascendental pueda desarrollarse como una forma de filosofía capaz de pensar con profundidad y responsabilidad en el mundo actual. Dichas objeciones son inseparables de la pregunta por el sentido de la reflexión filosófica en los contextos vitales y sociales concretos en los que se lleva a cabo.
A su vez, la pregunta de Villoro por el sentido de la reflexión filosófica en los distintos contextos donde se cultiva gira en torno al problema del conocimiento filosófico de los valores y de los bienes prácticos. La cuestión es, en cierta medida, paradójica. Por un lado, estas preocupaciones hicieron que el pensador mexicano se alejara de la propuesta de Husserl de practicar la filosofía como una ciencia estricta. Por el otro, las respuestas de ambos a este problema parecen coincidir en aspectos importantes. Villoro no llegó a conocer los escritos más sustanciales de axiología y filosofía práctica de Husserl porque se editaron y publicaron muchos años después de que dejó de interesarse mucho por la fenomenología. (1) Con todo, las investigaciones que realizó por su cuenta para abordar en términos filosóficos estos temas lo condujeron a matizar con el tiempo la postura que originó en primera instancia su abandono de la fenomenología. Lo asombroso es que, sin saberlo, estos matices lo acercaron a la posición que el propio Husserl defendió en sus lecciones de ética de 1908 a 1914 y de 1920 a 1924 (Husserl 1988 y 2004).
Así, un segundo propósito de este artículo es mostrar que ciertas ideas de Husserl en torno a los valores pueden desarrollarse a la luz de las investigaciones de Villoro; y, a la inversa, que ciertas ideas de Villoro pueden afianzarse y explicitarse de forma más amplia en el marco de las investigaciones de Husserl. Esto compete de manera muy señalada al problema de la argumentación sobre los bienes básicos y los bienes comunes, problema que, en mi opinión, es central para abordar problemáticas sociales y políticas desde una perspectiva fenomenológica.
Por lo demás, pienso que la posibilidad de acercar las obras de estos pensadores puede ser muy atractivo para quienes hacemos filosofía en México. La fenomenología trascendental de Husserl proporciona un método y una manera de entender la tarea de la filosofía que me parece que deberían alejarla del academicismo excesivo y del mero juego de palabras. Esta tarea consiste justo en explicitar el sentido que tiene el mundo para nosotros antes de todo filosofar (Husserl 1996, p. 221). Por otra parte, Villoro puso toda su inteligencia en la tarea de pensar sobre nuestra realidad concreta con todos los problemas que ésta nos plantea: injusticias, exclusiones, desigualdades, relaciones de dominación y encubrimientos ideológicos que aquí se hacen más patentes que en otras partes del mundo. Como filósofo, buscó pensar lo universal sobre y desde nuestras circunstancias concretas. (2) En esa medida, creo que su obra es a la vez ejemplo de un pensamiento comprometido con los grandes problemas de la vida en la que se despliega y una guía para empezar a aproximarse a algunos de los temas que más nos preocupan a quienes compartimos con él la circunstancia de habitar en esta parte del mundo. Por lo tanto, un acercamiento de la obra de estos dos pensadores es relevante en la medida en que hace posible pulir y ampliar nuestras herramientas conceptuales para reflexionar filosóficamente sobre nuestra realidad concreta.
I
Empecemos por el desencuentro entre Villoro y Husserl a propósito de la idea misma de filosofía. En una conferencia de 1959, publicada dos años después con el título de "Ciencia radical y sabiduría", (3) Villoro hace referencia a un texto relativamente temprano de Husserl: La filosofía, ciencia rigurosa (de 1910). En este escrito, el pensador moravo discute a su vez con Dilthey y considera errónea la pretensión de entender la filosofía como cosmovisión. A su juicio, esta concepción conduce a un relativismo autocontradictorio y, en última instancia, al escepticismo: la tesis de que no hay verdades universales, sino sólo verdades históricas, tiene ella misma una pretensión de universalidad. Por lo demás, se trata de una crítica paralela a la que este pensador hace del psicologismo en ésta y otras obras, y que gira en torno a la idea de que es necesario distinguir las cuestiones de hecho de las cuestiones de principio. La gran variedad histórica de concepciones filosóficas que se contradicen entre sí es una cuestión de hecho que no prejuzga la posibilidad de que haya una filosofía científica (Husserl 2009a, pp. 60-64).
Para Husserl, el saber que tiene forma de cosmovisión es tradicional y remite a una idea de "sabiduría" que se entiende como un conocimiento sobre todo práctico y que se deriva de la historia personal y comunitaria. Se trata de creencias, valoraciones y disposiciones prácticas que se adquieren fundamentalmente a través del hábito. El filósofo reconoce la importancia de esta sabiduría en la medida en que nos permite lidiar con los grandes problemas humanos que la filosofía científica aún no es capaz de abordar de manera satisfactoria, aquellos que Dilthey denominó metafísicos y que giran en torno al poder del azar, la caducidad de todo, la presencia constante de la muerte y el sentido de la vida (Dilthey 1945). Como quiera que sea, sostiene que una filosofía que pretenda plantear estos problemas sobre la base de la sabiduría histórica y personal no podría ser una forma de saber radicalmente crítica, como es el saber al que aspira la filosofía. En su calidad de conocimiento de los orígenes de todas las cosas, la filosofía tiene que esclarecer y someter a crítica el contenido de la sabiduría, pues ésta se basa en el hábito ciego (Husserl 2009a, pp. 84-86).
A partir de lo anterior es fácil comprender por qué para Husserl la tarea de la filosofía como ciencia estricta, radical, está en conflicto con el anhelo de hacer filosofía como cosmovisión. De ahí que no afirme que sea necesario rechazar el saber que tiene forma de cosmovisión, sino sólo la idea de una filosofía entendida como cosmovisión, la cual consistiría en la articulación conceptual de la sabiduría no filosófica. (4) En otras palabras, para Husserl aceptar que la filosofía es una cosmovisión implica renunciar a la radicalidad epistémica o científica.
La crítica de Villoro a esta serie de ideas contenidas en "Ciencia radical y sabiduría" ofrece varias ideas muy agudas. La que quiero destacar aparece en conexión con el valor y el sentido de la filosofía en los contextos históricos y personales en los que ésta surge. (5) Para Villoro la filosofía es una actividad hasta cierto punto paradójica, pues tiene que adoptar la forma de conocimiento de la sabiduría, enraizada en la tradición, así como la forma de conocimiento de la ciencia, que pretende ser crítica de la tradición. Si la filosofía fuera pura sabiduría, devendría "religión o mito, sentido común o conseja popular, apólogo o poesía", pero si fuera pura ciencia carecería de sentido y se volvería "teoría de una región objetiva, técnica o simple juego teórico" (Villoro 1975, p. 148).
¿Por qué la filosofía carecería de sentido y devendría mero juego teórico si rechazara por completo la forma de conocimiento de la sabiduría? Para decirlo en pocas palabras, porque las cuestiones relativas a los valores y a los fines y, por consecuencia, la cuestión del sentido de la filosofía para la vida no son accesibles a la ciencia, sino sólo a la "sabiduría", a esa forma de conocimiento que se vincula de manera más íntima con el hábito y la tradición.
Aunque en este texto Villoro parece sugerir que en las cuestiones sobre valores no hay otra maestra que la tradición, matiza su posición más adelante cuando acuña el concepto de "conocimiento personal" en Creer, saber, conocer y en El poder y el valor. A la luz de esta noción se puede retomar su postura y agudizarla. Creo que con ello se hace patente un problema muy interesante que se desprende también de las propias consideraciones de Husserl en torno al valor: el de las limitantes y condicionantes de las reflexiones filosóficas sobre las cuestiones del sentido y del sinsentido de las acciones humanas, lo cual incluye las que constituyen la realidad social en el sentido más amplio del término.
II
En distintas obras, entre las cuales destacan las lecciones de ética que mencioné, Husserl distinguió con rigor entre las cuestiones de creencia, de valor y prácticas. La intencionalidad relativa a la creencia, la relativa a la valoración y la relativa a la acción son irreductibles entre sí. Por lo demás, estas tres formas de intencionalidad remiten a tres dimensiones de la realidad y a tres formas de razón que son también irreductibles entre sí (Melle 1990, Husserl 1988 y 2013, pp. 312-315).
El concepto de racionalidad de Husserl es inseparable del de evidencia y ambos remiten a su doctrina de la intencionalidad. De acuerdo con ésta, toda vivencia es intencional; esto es, toda vivencia se refiere a algo y lo aprehende con una determinada forma. Por ejemplo, toda percepción lo es de algo percibido: un paisaje, un escritorio o el alboroto de la calle; todo juicio lo es de una situación juzgada: que dos más dos es igual a cuatro, que probablemente llueva o que cierta premisa de un argumento es falsa; todo recuerdo lo es de algo recordado: el café que bebí ayer por la tarde, el viaje que hice hace algunos años, etc. Sin embargo, las vivencias intencionales pueden ser más o menos vacías porque pueden mentar objetos o situaciones que no están presentes y, en los casos más extremos, que ni siquiera lo están en la forma de evocaciones como imaginaciones o recuerdos. Puedo tener...
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