Heidegger y el olvido de la ret
| Autor | Xolocotzi Y |
[Heidegger and the Oblivion of Rhetoric]
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Introducción
Como se sabe, la filosofía práctica de Aristóteles desempeñó un papel central para la configuración del pensamiento heideggeriano. Franco Volpi, pionero en esta línea de investigación, centró su investigación en torno a la relevancia de la Ética nicomáquea para Ser y tiempo (Volpi 1989). En concreto, la discusión se centró en el ser-ahí (Vorhandenheit), el ser-a-la-mano (Zuhandenheit) y el Dasein como productos de la apropiación y rehabilitación de la theoría, la poiesis y la praxis aristotélicas, respectivamente. A partir de este hallazgo, los estudios sobre la importancia de Aristóteles tanto para la conformación de la ontología fundamental como para el pensamiento heideggeriano tardío se multiplicaron. El texto que presento se enmarca justo en esa línea de investigación, pero no se enfoca en la lectura de la Ética nicomáquea, sino en la revisión de la Retórica aristotélica que Heidegger llevó a cabo durante su estancia en Marburgo, en especial durante el semestre de verano de 1924. Mi objetivo es poner de manifiesto tres aspectos de esta lectura que, debido a su carácter radical e innovador, contribuyen a las tentativas contemporáneas de reconectar el ámbito de la retórica con el de la filosofía, surgidos sobre todo después del así llamado giro lingüístico. (1) En concreto, se trata de la caracterización de la retórica como hermenéutica, como posibilidad, como escucha y, sobre todo, como la primera investigación acerca del [phrase omitted] entendido como lenguaje. Por otro lado, también es necesario exponer las razones por las cuales la interpretación heideggeriana no tuvo grandes repercusiones para la analítica existenciaria ni para la filosofía del lenguaje en general, pues sólo si se neutralizan los reparos que surgen de su propia ontología es posible liberar las posibilidades productivas que la lectura Heidegger puede ofrecer al estudio de la retórica en general.
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Retórica y filosofía
La historia de la relación entre la retórica y la filosofía ha sido la de dos conceptos antagónicos, pues mientras que la primera se inscribe en el ámbito la opinión ([phrase omitted]), la segunda se ocupa de la episteme ([phrase omitted]), es decir, del conocimiento fundado. A partir de esta distinción, la retórica se rechazó con los mismos argumentos con los que se rechaza la sofística; sin embargo, la retórica no es sofística y no puede reducirse a ella. Según el lingüista francés Roland Barthes, la retórica funciona como un metalenguaje, es decir, como un discurso acerca del discurso que comprende varias prácticas según la época. Por ello, cuando hablamos de retórica, podemos referirnos a: a) una técnica, es decir, a un arte en el sentido clásico, b) a una enseñanza, c) a una ciencia con un campo de observación autónomo, d) a una moral o e) a una práctica social (Barthes 1982, p. 9). Según esta clasificación, la retórica se caracteriza por tener un sesgo técnico-formativo, cierta eficiencia social y una capacidad lingüístico-performativa; razones suficientes para que "la filosofía nunca fue[se] capaz de destruir[la] ni de absorberla" (Ricmur 2001, p. 18). Quizá por ello, el filósofo se vio obligado a admitir la presencia de la retórica siempre y cuando dispusiera sus medios y sus fines para los objetivos de la filosofía, es decir, siempre que el bien decir estuviera al servicio de lo verdadero y lo justo (cfr. Platón, Fedro, 267b-271c; Gorgias, 449a-458c).
En este paradigma antirretórico de corte platónico--que se extendió por lo menos hasta el siglo XIX--hablar de una "filosofía de la retórica" resultaba ocioso y estéril. Sin embargo, tal como recuerda Paul Ricmur, "antes de degenerar en fútil, la retórica era peligrosa" (Ricmur 2001, p. 17) debido a su capacidad para funcionar sin referencia objetual, a su falta de compromiso con la verdad y a su capacidad para mover a los hombres a la acción a través de las palabras. Gracias al giro lingüístico, estas razones volverán a surtir efecto en diversas disciplinas y conducirán a una especie de Renaissance, que se refleja en títulos como "Redescubrimiento" (Vetter y Heinrich 1999, Barthes 1993), "Retorno" (Kopperschmidt 1990, Kopperschmidt 1991, Bender y Wellbery 1990) o "Rehabilitación" (Compagnon 1999). Incluso se llegó a hablar de un "giro retórico" en la filosofía (Simons 1990), cuyo principal cometido era reunir bajo un mismo título todos los esfuerzos por poner al descubierto la fuerte retórica que alimenta los discursos políticos, filosóficos e incluso científicos.
Entre los representantes más destacados de ese giro se encuentra el filósofo y jurista Chaim Perelman, quien en su libro titulado La nueva retórica (1976) recoge y reactiva el principio de persuasión desde el punto de vista de las modalidades argumentativas, las cuales a su vez son determinadas por el auditorio (universal/particular) sobre el cual hay que influir. Por otro lado, tenemos el ensayo que Hans Blumenberg publicó en 1971 titulado Una aproximación antropológica a la actualidad de la retórica. En él, Blumenberg desarrolla una retórica antropológica que consiste, grosso modo, en la articulación metafórica y mitológica de lo inconmensurable para el hombre, una especie de acceso al mundo que se ubica entre lo probable y lo verosímil y que se presenta como alternativa frente a la evidencia científica y la racionalización extrema. Asimismo, en el marco de la así llamada interpretación pragmáticotrascendental del lenguaje, Karl-Otto Apel postula la simbiosis entre el discurso verdadero y el discurso persuasivo, es decir, entre la verdad y el efecto en el nivel discursivo. Por último, cabe mencionar la retórica hermenéutica de Hans-Georg Gadamer quien, a partir del Fedro, le concede a la retórica un papel activo en el arte de la comprensión y transmisión del conocimiento. Para Gadamer, la retórica no se deja reducir al conjunto de reglas que constituyen una disciplina, puesto que se trata de una capacidad natural y una destreza práctica del ser humano. La retórica se extiende, pues, a la universalidad de lo lingüístico y se basa en el sentido común, razón por la cual la puede cultivar cualquier hombre o mujer con la finalidad de entender y poder darse a entender a través del diálogo.
Desde un punto de vista histórico--es decir, antes del giro lingüístico y, por consiguiente, del giro retórico--, (2) Nietzsche fue el primero en introducir la retórica como instrumento crítico y en "adoptarla en su papel histórico como una antifilosofía" (Kopperschmidt 1994, p. 53). Para el filósofo alemán, el lenguaje natural no es esencialmente gramático, sino retórico, es decir, está más cerca del arte que de la lógica porque su configuración y funcionamiento son el resultado de operaciones retóricas encubiertas por el uso y el paso del tiempo. Por el contrario, el término y el concepto son producto de una serie de simplificaciones del lenguaje vivo que se llevan a cabo apelando, de nuevo, a recursos retóricos como la metáfora y la metonimia. Ante este diagnóstico, entre 1869 y 1873 el joven profesor de retórica en Basilea se propuso revelar la fuente artística que alimenta al lenguaje en general, lo cual se verá reflejado en sus lecciones sobre la Descripción de la retórica antigua (Nietzsche 1995a) y la Historia de la elocuencia griega (Nietzsche 1995b; cfr. Nietzsche 2000). Durante esos años también redacta Los orígenes del lenguaje y Sobre verdad y mentira en sentido extra moral, textos en los que anuncia los lineamientos fundamentales de su crítica al tejido lingüístico de la razón y que culminan con la inversión del sentido clásico de verdad:
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos; en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera fijas, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal. (Nietzsche 1996, p. 25)
Con el redescubrimiento de la retórica, Nietzsche abrió--quizá demasiado pronto--un camino seguro para desarrollar la crítica al lenguaje de la metafísica. Resulta extraño que Heidegger, quien conocía bien su obra y que por momentos se sitúa en la misma línea que la explosiva filosofía nietzscheana, repita el mismo esquema del conflicto de la filosofía clásica con la retórica. La única referencia explícita a esta disciplina se encontraba--hasta el año 2002--en el parágrafo 29 de Ser y tiempo, donde se define la retórica aristotélica como "la primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad del convivir" (Heidegger 2009, p. 163). Como es evidente, Heidegger no se interesa en primera instancia por la retórica, sino por las "categorías" existenciarias que puede ganar a través de su estudio. Todo indica que, a pesar de haber insistido en la superación de "el olvido del ser", su pensamiento sigue atrapado en "el olvido de la retórica" que yace en la base del logocentrismo filosófico de Occidente (cfr. Grassi 1999, pp. 93 y ss.). (3)
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Heidegger y la retórica
La falta de una interrogación explícita sobre la naturaleza de la retórica en el seno de la analítica existenciaria se debe a que ésta permanece ligada de manera estrecha a la tradición humanista, cuyo ideal de humanitas no piensa de manera suficientemente radical la esencia del ser humano (cfr. Heidegger 2000, pp. 259 y ss.; Grassi 2006). (4) Por otro lado, la orientación estrictamente ontológica del pensamiento heideggeriano excluye el examen de las así llamadas "ontologías regionales", de modo que cualquier meditación en torno a la retórica quedaría absorbida por el despliegue de la red conceptual que conforman la coexistencia (Mitsein), la comprensión (Verstehen), la disposición afectiva...
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