Estética del pensamiento complejo
| Autor | Denise Najmanovich |
| Cargo | Epistemóloga. Doctora por la Pontificia Universidad Católica de San Pablo. Profesora de la Universidad CAECE, Buenos Aires. Asesora académica de Fundared. Correo electrónico: «denisenajmanovich@yahoo.com.ar» |
| Páginas | 19-42 |
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El acto real de conocimiento no consiste en encontrar nuevas tierras sino en ver con nuevos ojos.
MARCEL PROUST
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En la modernidad se concibió el conocimiento como el reflejo interno en el sujeto del mundo externo, al que se suponía objetivo e independiente. El espacio del pensamiento moderno nació de una estética dicotómica que escinde al sujeto del objeto, al conocimiento de la realidad, a la forma del contenido. De este modo, el saber es una mera versión virtual de lo real. Esta forma dualista, polarizada y excluyente, es más bien un monismo esquizofrénico, pues cada uno de los polos es pensado como absolutamente independiente del otro. Desde esta mirada se hace imposible pensar los vínculos, la afectación mutua, los intercambios. Esta forma de ver el mundo fue asumida como natural. Al tal punto que ni siquiera se la consideró "una forma de ver". Esto hizo imposible tener en cuenta los aspectos formativos de la actividad cognitiva, puesto que ellos mismos quedaban excluidos del campo de visibilidad. De este modo, las teorías clásicas sobre el conocimiento ni siquiera se consideran teorías, o interpretaciones, sino una descripción "obvia" de la forma del proceso cognitivo "en sí". Su presunta obviedad generó una transparencia. Podemos bautizar a este proceso como la "Paradoja de la evidencia" a partir de la cual lo evidente se hace invisible.
Los antiguos griegos establecieron las pautas que anclaron férreamente al conocimiento en una disposición radicalmente dicotómica. Su éxito ha sido tal que perdura en la cultura occidental. En los tiempos de Platón o Aristóteles, el sujeto aún no había nacido. Existían, claro, el hombre, el ciudadano o el esclavo, pero no el sujeto, y sin él tampoco había posibilidades de plantearse la objetividad. Recién en la modernidad, el giro cartesiano en la filosofía, la extensión del humanismo en la cultura, la invención del individuo en la política, la acelerada transformación de las costumbres y las prácticas sociales, hicieron emerger conjuntamente al Sujeto y la Objetividad. El sujeto, una concepción entre muchas otras del ser humano, habría de ser el protagonista de la escena moderna. El hombre devenido sujeto pretende que es capaz de observar el mundo objetivamente, es decir independientemente de su propia mirada. Tanto los racionalistas como los empiristas, los idealistas o los materialistas, suponían que era posible "tener la perspectiva de Dios". El sujeto moderno aspiró a un conocimiento total, absoluto; ambicionó una mirada omniabarcadora y si bien admitió que esto no era posible "de hecho", confió ciegamente en que era perfectamente concebible en "principio".
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Pensar un universo independiente del pensamiento que lo está pensando: he aquí la paradoja fundante de la epistemología. El sujeto no entra en el cuadro del mundo, así como el pintor no figura en el cuadro "realista" creado utilizando la técnica moderna de la perspectiva. A esta estética del conocimiento se la ha denominado representacionalista. Esta denominación, que alude a la supuesta posibilidad de re-presentar en la mente una imagen que es copia fiel de lo real, se impuso mucho tiempo después de su nacimiento, recién cuando hubo pasado su apogeo fue posible velar la transparencia que impedía considerar el aspecto formativo de todo pensamiento. Cuando el reinado de la concepción dicotómica, que divorciaba radicalmente la forma del contenido, comenzó a declinar y otras estéticas entraron en pugna con ella, se hizo visible el hecho de que el representacionalismo también era una estética, en el sentido de una forma producida por los seres humanos, una perspectiva entre muchas otras y no la forma natural del mundo (Rorty, 1989; Foucault, 1980; Deleuze y Guattari, 1976; Foerster, 1991; Maturana y Varela, 1990).
El representacionalismo sólo admite mundos disjuntos, aislados, mutuamente excluyentes. El problema reside en que si aceptamos este punto de vista se hace imposible conocer. Apenas empezó el camino de la reflexión, Platón se topó con una versión de esta paradoja:
SÓCRATES: ¿Te das cuenta del argumento que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podría buscar lo que sabe -puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de búsqueda-, ni tampoco lo que no sabe -puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar.
MENÓN: ¿No te parece, Sócrates, que ese razonamiento está correctamente hecho?
SÓCRATES: A mí, no.
PLATÓN
Las paradojas han atormentado a los pensadores de lo definido, lo puro, o lo absoluto, desde los albores de la cultura occidental. No es extraño que su existencia les resultara inquietante: su construcción es perfecta
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desde todos los cánones aceptados y, al mismo tiempo, resulta completamente inaceptable. Las paradojas muestran algo irracional pero de un modo perfectamente racional. En ellas la forma y el contenido se sacan chispas mutuamente: no puede eludirse su interconexión. Las paradojas señalan el límite de la lógica clásica y del modelo representacionalista. Lo que antes había sido invisibilizado, emerge de un modo incontrastable, mostrando que "sólo contra el telón de fondo de una cierta definición de racionalidad algo resulta irracional" (Najmanovich, 1992).
La inquietud que producen las paradojas puede vivirse de muchos modos distintos, algunos eligen el desafío otros son afectados por el desasosiego.
La paradoja y del humor, puentes colgantes entre el concepto y la iluminación sin palabras.
OCTAVIO PAZ
¡Qué singulares son los caminos de la paradoja, del sentido común con alborozo se mofa!
S. J. GOULD
Octavio Paz, Diego Velázquez, M. C. Escher, Max Ernst, Stephen Jay Gould, Heinz Von Foerster, Francisco Varela, Baruch Spinoza, Gilles Deleuze, Jaques Derrida, son algunos de los artistas, científicos y filósofos que nos han enseñado que podemos utilizar las paradojas "como dispositivos creativos o círculos virtuosos" (Foerster, 1991).
Si consideramos el estudio sobre el "punto ciego de la visión", por ejemplo, veremos cómo opera el achatamiento del espacio conceptual implícito en la metáfora representacionalista. Este experimento muestra que en todo momento hay cierta parte de nuestro campo visual que nos resulta invisible. (Ver Figura 1).
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Sin embargo, nadie anda por el mundo con un "agujero" en su campo visual, ya que el cerebro "reorganiza" y "configura" la información de manera tal que se obtenga una imagen completa. La fisiología explica perfectamente bien esta característica de nuestro sistema visual: todo aquello que se proyecta sobre la parte de la retina en que sale del ojo el nervio óptico, zona en la cual no hay ni conos ni bastoncillos y por lo tanto no hay receptores visuales, no puede verse.
Lo que los fisiólogos no se han preguntado es por qué, si todos tenemos una zona ciega, no nos damos cuenta de ello. Nadie tiene una experiencia visual con un agujero negro. El cerebro "ocluye" esta ceguera. La experiencia del "punto ciego" permite que nos demos cuenta de que somos ciegos a nuestra ceguera, si somos capaces de ir más allá de la explicación fisiológica del fenómeno. Ésta es valiosa y necesaria para comprenderlo, pero si nos quedamos sólo con ella, actúa de tal modo que obtura la reflexión más amplia, aplastando con el peso de la respuesta científica la profunda turbación que se desencadena cuando nos damos cuenta de que somos incapaces de ver que no vemos.
Si salimos del estrecho marco de las explicaciones de los especialistas y nos interrogamos desde una perspectiva más amplia sobre el proceso cognitivo, la explicación fisiológica no nos alcanza; resulta no sólo insuficiente sino también inadecuada para dar cuenta de los fenómenos perceptivos y de la producción de sentido de un sujeto capaz de reflexionar. La metáfora representacionalista, que supone que el conocimiento es un reflejo del mundo, como si el sujeto fuera un espejo, es
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radicalmente inadecuada para referir la experiencia humana. El espacio de la óptica clásica no puede explicar porqué no vemos que no vemos, para ello es necesario dar cuenta de la reflexividad del proceso perceptivo. Es preciso comprender que la percepción no es un proceso mecánico u óptico, no somos una tabula rasa en la que se imprimen imágenes ni espejos que la reflejan. La percepción es una actividad formativa, productiva, poiética, no un proceso pasivo. Ni siquiera los espejos o las imprentas son totalmente "inertes formativamente" pues si lo fueran no podrían reflejar ni copiar.
Si aceptamos que el conocimiento es actividad y que pensar es dar forma, configurar la experiencia, entonces se hace preciso concebir una nueva forma de espacio cognitivo que pueda dar cuenta de los fenómenos no lineales, auto-referentes y autopoiéticos implicados en la percepción y en la producción de sentido y conocimientos. Sin embargo, la reflexividad no puede entrar dentro de los cánones de la estética dicotómica (antigua o moderna). La concepción de espacio de pensamiento que se abre con los enfoques de la complejidad puede aceptar el desafío de un pensamiento que se vuelve sobre sí mismo sin que por eso sea en absoluto solipsista. Se trata de un nuevo tipo de experiencia estética: la del espacio dinámico.
La lógica clásica y el pensamiento dicotómico "achatan" el espacio cognitivo humano. Las paradojas resultan intolerables porque desbordan los límites supuestamente inquebrantables que los principios de identidad, no contradicción y tercero excluido pretendieron fijar al pensamiento. Cuando nos encontramos con una paradoja "chocamos" contra los límites de nuestro paisaje cognitivo, ya se trate de un paradigma, un modelo, una teoría, o una cosmovisión. El "golpe" nos da la...
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