Argumentos anticirenaicos en el programa cultural de la República de Platón.
| Autor | Mársico, Claudia |
[Anti-Cyrenaic Arguments in Plato's Republic Cultural Program]
Las exploraciones platónicas hacen referencia a la poesía de modos muy variados, lo cual no sorprende en un contexto en el que la filosofía, en proceso de instaurarse como discurso autónomo, necesitaba diferenciarse de los formatos preexistentes. (1) En el marco de una propuesta cultural integral que pretende que la nueva disciplina figure en un primer plano y oficie de rectora en los terrenos epistémico y político, la crítica de la poesía se vuelve prioritaria. (2) Por otra parte, en los mecanismos para justificar su propuesta Platón apela a su asociación con líneas rivales que resultan así impugnadas en este mismo proceso. La combinación de ambos elementos, que no siempre se tiene en cuenta, ilumina escorzos relevantes del clima teórico de la época clásica y ofrece una asociación entre poesía tradicional y tiranía que legitima la impugnación de la autoridad simbólica de los poetas y permite objetar otras corrientes socráticas que, a juicio de Platón, no tienen elementos para contrarrestar los efectos negativos de esta práctica. (3)
En este trabajo me interesa concentrarme en el programa de política cultural de la República de Platón y su cuestionamiento de la tradición prestando atención a su polémica con la filosofía cirenaica. Para ello, primero, exploraré los rasgos del tipo tiránico y su régimen concomitante en la República VIII-IX, como base para analizar sus vínculos con los planteamientos anticirenaicos en el Gorgias. Esto permitirá ofrecer claves de análisis para dos pasajes muy discutidos de la República IX a la luz de esta polémica intrasocrática: el símil del ascensor y el número del tirano.
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El biotipo tiránico y la poesía tradicional
Después de los análisis de los libros II y III y las alusiones mediante varios símiles--en especial el de la bestia (VI 493a6-d9) y el conjunto del sol, la línea y la caverna (VI 507a1-VH 521a8)--, (4) la poesía reaparece en la República hacia el final de un largo planteamiento que se extiende entre VIII 543a1 y IX 592b6 e ilustra el paralelismo estructural entre lo anímico y lo político esbozado en II 368d1 y ss. (5) Según esta idea, la psiquis tiene las mismas partes que la comunidad y el tipo de gobierno que adopte dependerá de qué parte predomine en los hombres que la componen. Se trata de un planteamiento biotípico, es decir, que identifica prototipos característicos de los individuos de una especie. En el caso platónico, el criterio biotípico se desprende de la clase de [phrase omitted] que eligen los individuos para su conducta, de modo que la acumulación de opciones determina el destino comunitario. (6)
A la aristocracia corresponde una mayoría que se rige por la razón; a la timocracia una mayoría cuya parte más poderosa es la impulsiva (VIII 545c8-550c2) y, si priman quienes obedecen a su parte apetitiva, la sociedad se encaminará hacia una oligarquía en la que el valor máximo es el dinero (VIII 550c4-555b2), una democracia en la que las escalas axiológicas se han perdido (VIII 555b3-561e7) o la pesadilla de una tiranía en la que los hombres dan rienda suelta a sus perversiones inconscientes en estado de vigilia (VIII 562a1-577b5). (7) En última instancia, esta ordenación biotípica de acuerdo con la parte del alma que rige la conducta vuelve a la política un problema de psicología de masas.
Este esquema supone un detalle obliterado por las críticas tradicionales a Platón que subrayan su filiación elitista y, por lo tanto, antidemocrática. En rigor, la adopción del principio de paralelismo estructural entre el individuo y la sociedad lo aleja de confiar en vanguardias y compromete el sistema con una construcción colectiva que asegure un apoyo mayoritario al gobierno de los filósofos. (8) La aristocracia platónica se apoya en un consenso alimentado por el programa cultural que pone en primer plano criterios epistémicos, éticos y políticos de prioridad de la virtud. Por ello, la tiranía es su opuesto, en la medida en que apunta a la concentración del poder y se despreocupa por la armonía entre todos los sectores de la ciudad (Boesche 2010, pp. 28-31).
Sin embargo, el caso de la tiranía resulta importante para el esquema general por otra razón que no es de oposición sino de similitud con el paradigma aristocrático. Igual que aquél, presenta el caso donde el biotipo predominante no elige distribuir el poder, sino cederlo voluntaria o involuntariamente a uno o varios líderes. El mecanismo es contrario al que se produce en la democracia donde, si bien sobre la falta de reconocimiento de derechos de la mayoría de mujeres, niños y metecos, se tiende al acceso igualitario entre los ciudadanos. Lo mismo sucede en la timocracia, caso en el cual el criterio de competencia generalizada establece un horizonte general de reglas de otorgamiento del poder. En cambio, en la aristocracia y la tiranía hay una cesión completa que puede resultar en el modelo más benigno o el más dañino.
Así, la pregunta que cabe es qué diferencia al rey filósofo del tirano, en especial cuando en la República VIII 566d8-e3 Platón deja claro que el régimen tiránico suele comenzar con obras bienhechoras de mejoramiento comunitario. En los casos de conversión filosófica, cuando el sistema de Calípolis no está todavía establecido, el sujeto que llega al poder podría propiciar tanto una monarquía o aristocracia como una tiranía. Si tenemos como parámetro el ascenso al poder de Dion en Siracusa apoyado por el entorno de Platón incluso con el envío de tropas, las convulsiones parecen inevitables e impiden pensar en una situación en la que sea fácil captar los rasgos que efectivamente acompañan al gobernante en ascenso. (9) Dado que el tirano también se presentaría como el mejor gobernante posible, ¿cómo hacer para saber de cuál tipo de autoridad se trata?
La noción de tiranía que utiliza Platón es tributaria de una construcción deliberada que se remonta al siglo V, cuando la aristocracia alimentó la asociación entre bestialidad y gobiernos unipersonales de origen popular. Eso explica que Platón la considere una degradación de la democracia. (10) Con este horizonte, la categoría de tiranía pretende describir un gobernante que ha abandonado toda institucionalidad y ejerce el poder con despotismo, lo opuesto del rey filósofo. Por regla general, como he dicho, comienza su gobierno con propuestas de mejoramiento comunitario (566d8-e3), pero progresivamente, para evitar la pérdida del poder, tiende a incrementar los actos de violencia (567b2-10).
Hasta aquí la diferencia entre el filósofo y el tirano no está clara. Platón no objeta el uso de la fuerza estatal, que sin duda está presente en la aristocracia filosófica para ordenar la ciudad e incluso puede volverse una presión para los filósofos si alguno no quisiera cumplir con sus obligaciones de gestión (VII 520c1-8). Sin embargo, la tiranía va más allá del orden y culmina de manera inevitable en actos sanguinarios y purgas (VIII 567c1-7), de modo que, al guiarse sólo por el comportamiento, es probable que el cuerpo social advierta demasiado tarde el tipo de gobernante que llegó al poder.
No obstante, en el contexto platónico hay un indicio claro que no implica conocer la mente del gobernante y sus propósitos personales para decidir sobre este asunto. La diferencia puede reconocerse en el programa cultural que defiende cada régimen. La aristocracia apela a recursos formativos generales para hacer perdurable el gobierno de base filosófica, mientras que la tiranía es el régimen que adopta con mayor vigor el imaginario tradicional hasta el punto de tomarlo como modelo y exacerbarlo. En efecto, para definir el biotipo de la ciudad tiranizada Platón recurre a la poesía y establece en forma explícita este vínculo en VIII 568a4-d9.
En este punto se trata de caracterizar la tiranía y su asociación con los poetas tradicionales aparece en primer plano. Entre muchas opciones posibles, el personaje de Sócrates elige a Eurípides y cita con sorna el verso "los tiranos son sabios por la compañía de los sabios", (11) que tiene el propósito de asociar ambos perfiles y pretende legitimar a quienes frecuentan las cortes. Para la época de redacción de la República, Platón había estado en esta situación durante el mecenazgo de Dionisio I en Siracusa y probablemente concibió a partir de los resultados nefastos del encuentro una idea sobre la diferencia entre buscar el apoyo de los gobernantes desde la poesía y hacerlo desde la filosofía. (12) El modelo de [phrase omitted] que Platón asocia con esta última la convierte en un tipo discursivo poco apto para oídos acostumbrados a la lisonja. (13)
Desde esta perspectiva, el fracaso de Sócrates ante Alcibíades no sería un caso aislado, sino lo que tiende a suceder en los encuentros entre filósofos y políticos, estos últimos más cómodos siempre en compañía de los agentes culturales tradicionales. La memoria de los consejos de los sabios a los gobernantes queda aquí totalmente en entredicho y bajo la sospecha de oscura connivencia en pos de una política cultural que propicie la tiranía (Gray 2007, pp. 31-32). En efecto, se recuerda que Eurípides alaba la tiranía diciendo que "iguala a los dioses" (14) y esto hacen también otros poetas, razón por la cual no hay que admitirlos en la organización política "por ser encomiastas de la tiranía" ([phrase omitted]) (568a3-b8). (15)
La poesía tradicional resulta así un medio de propaganda. Se describe su práctica diciendo que los poetas reúnen a multitudes y las persuaden y "arrastran a las ciudades hacia la tiranía y la democracia" ([phrase omitted]) (568c4-5). Esto es así porque el programa cultural que apoyan se basa en la poesía tradicional, mientras que las organizaciones políticas superiores son refractarias a esa práctica y los poetas se alejan de ellas "como si la falta de aliento les impidiera avanzar" ([phrase omitted]) (568d2). Por lo tanto, el criterio para diferenciar al filósofo del tirano en los momentos...
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