El problema del nominalismo en la definicion spinozista del alma.
| Autor | Braicovich, Rodrigo Sebasti |
Resumen: La respuesta que demos a la problemática del nominalismo en la obra de Baruch Spinoza determina en forma decisiva las posibilidades de responder satisfactoriamente a la pregunta por la naturaleza humana. Dictaminar (junto con numerosos intérpretes contemporáneos) que el spinozismo se construye sin concesiones sobre principios nominalistas implica sustraer todo fundamento ontológico a las consideraciones acerca de la natura humana, piedra de toque de la deducción spinozista de los afectos y de las estrategias terapéuticas que señalan el camino hacia la beatitudo. Nuestra intención, por el contrario, consistirá en señalar el componente necesariamente universal que subyace bajo la psicología spinozista, para lo cual habremos de señalar ciertos aspectos centrales en cuanto a la problemática de los géneros de conocimiento, así como respecto de la teoría spínozista de la definición.
Palabras clave: Spinoza, nominalismo, esencialismo, naturaleza humana
Abstract: The answer that I give to the problem of nominalism in the work of Baruch Spinoza determines in a decisive fashion the possibilities of replying affirmatively to the question about human nature. To decide (along with a large number of contemporary interpreters of Spinoza's philosophy) that the latter is uhimately built upon nominalistic principles forces us to do away with every ontological foundation of human nature, touchstone concept of Spinoza's deduction both of the affects and of the therapeutic strategies that show the way to beatitudo. My airo, on the contrary, consists in bringing to light the necessarily universal component that underlies Spinoza's psychology. Aiming at this, I review not only certain key aspects regarding the problem of the kinds of knowledge, but also the Spinozistic theory of definition.
Key words: Spinoza, nominalism, essentialism, human nature
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Los géneros de conocimiento y el nominalismo
¿Es nominalista Spinoza? La respuesta que demos a esta pregunta esconde parcialmente la clave para la interpretación de numerosas proyecciones de la ética spinozista: en efecto, si interpretamos que las nociones universales no son más que ficciones que pertenecen al orden de la imaginación,1 no poseyendo realidad extra mentem alguna, entonces toda especulación acerca de la naturaleza o esencia humana (concepto necesariamente universal) carece de sentido. (2) Será nuestra intención demostrar, por el contrario, que el concepto de naturaleza humana que recorre la totalidad de la ética spinozista no constituye un mero flatus vocis, carente de fundamentos universales, (3) sino que se presenta como un modelo que pretende sustituir las construcciones arbitrarias de la imaginación (no carentes de usos teológico-políticos) mediante una nueva concepción deducida a partir de las leyes inmutables que rigen a los atributos y sus modificaciones. En este sentido, si bien es evidente que la ética spinozista no puede ser reducida a un decálogo de officia/ kathékonta, instalar un núcleo gnoseológico nominalista en el seno de la obra del holandés implica cercenar toda posible proyección de una ética que se pretende necesaria, eterna y fundada en una percepción de las cosas "tal como son en sí (ut in se sunt)". (4)
A pesar de esto, numerosos comentaristas contemporáneos han insistido sobre el nominalismo spinozista como clave de bóveda para comprender el problema de la inmanencia. (5) Según esta línea de interpretación, el antirrealismo de Spinoza constituiría el único soporte ontológico posible sobre el cual afirmar el proyecto de destitución de toda instancia trascendente y lógicamente anterior al actuar humano. Tal interpretación encuentra fundamentos numerosos en la obra de Spihoza; (6) en lo que a nuestro tema inmediato concierne, parece suficiente citar un célebre pasaje de ET:
El cuerpo humano, por ser limitado, es capaz de formar, distinta y simultáneamente, sólo un cierto número de imágenes; si ese número es sobrepasado, las imágenes empezarán a confundirse, y si el número de imágenes que el cuerpo es capaz de formar distinta y simultáneamente es sobrepasado con mucho, se confundirán todas completamente entre sí [...]. De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como 'hombre', 'caballo', 'perro', etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes --por ejemplo--de hombres, que la capacidad (viro) de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada (superent) como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno, etc.), ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan (convenio en la medida en que afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como cada cosa singular afecta sobre todo al cuerpo), y eso es lo que el alma expresa con la palabra "hombre", predicándolo de infinitos seres singulares. (ET, II, 40, esc. i) De esta suerte, la noción de hombre no poseería mayor realidad que una existencia in mentem, dependiente del sujeto que la forma y de carácter estrictamente relativo. Si bien la importancia de esta problemática se revelará en todas sus dimensiones al abordar el estatus ontológico de las nociones de bonus y malus y sus consecuencias prácticas para la acción correcta, de la solución definitiva de esta doctrina depende la siguiente pregunta: si sólo "las cosas particulares y sólo ellas tienen causa, y no las generales, que no son nada", (7) ¿qué estatus podemos/d'ebemos asignar a la natura humana? En otras palabras, ¿es posible trasladar el argumento nominalista a la pregunta por la existencia del alma? La respuesta a esta pregunta depende, no obstante, de una clarificación (necesariamente esquemática) de la problemática de los géneros de conocimiento esbozados en la obra de Spinoza. De ella se derivarán una serie de caminos que permitirán resolver la pregunta no sólo acerca del posible nominalismo de Spinoza, sino también acerca de la coherencia propia de una ética deducida a partir de instancias universales.
A pesar de las divergencias e inconsistencias parciales que presenta la obra de Spinoza al momento de definir los géneros de conocimiento, no creemos necesario ingresar en la problemática puntual acerca de las variaciones manifestadas por el autor. Creemos, por el contrario, que existe una matriz común que subyace a las variaciones registradas, manifiestas en mayor medida en lo referido al tercer género de conocimiento en el pasaje desde TB a TRE, y a la terminología utilizada para designar el producto intelectual de la razón. Si bien no puede ponerse en duda el hecho de que el descubrimiento de las "nociones comunes" rectifica el horizonte de los géneros de conocimiento, esto no significa, como pretende Deleuze, que "transforme toda la concepción spinozista de la Razón",8 sino que se trata más bien de una sistematización bajo nuevos ejes conceptuales, que incorpora los desarrollos anteriores, sin implicar contradicción alguna con el núcleo ya esbozado en TB y TRE. Por lo pronto, una caracterización mínima del esquema podría ser extraída de ET:
Percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento (ad intellectum reprsesentatis): y por eso suelo llamar a tales percepciones "conocimiento por experiencia vaga"; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas. En adelante, llamaré, tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, "conocimiento del primer género", "opinión" o "imaginación"; tercero, a partir, por último, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a este modo de conocer lo llamaré "razón" y "conocimiento del segundo género". Además de estos dos géneros de conocimiento, hay un tercero --como mostraré más adelante--, al que llamaremos "ciencia intuitiva". Y este género de conocimiento progresa (procedit), a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. (ET, II, 40, esc. ii) Varios elementos surgen a la luz en este pasaje que habrán de determinar la totalidad del acercamiento spinozista a la definición del alma. En primer lugar, estos denominados géneros de conocimiento, amén de su enraizamiento en una clasificación gnoseológica que se remonta hasta Aristóteles, en modo alguno representan facultades diversas del alma; es decir, vías de acceso diversas hacia un mismo fenómeno: si consideramos que el elemento común que reúne a los dos primeros géneros es el hecho de que ambos consisten en procesos divergentes de formación de nociones universales, (9) se hace evidente que, antes que formas de acceder al fenómeno, se trata más bien de dos formas diversas mediante las cuales el sujeto se posiciona y opera ante el mismo. De allí la imposibilidad de sustraerse a toda consideración gnoseológica al momento de abordar la definición del alma y de las pasiones: "el conocimiento tiene un estatuto existencial, genera un modo específico de estar en el mundo, de relacionamos con los otros, con las cosas y con nosotros mismos", (10) Si bien el primero y el segundo géneros reciben denominaciones que permitirían interpretarlos como facultades diversas, se hace evidente que no implican solamente el proceso mediante el cual accedemos al conocimiento de los cuerpos que afectan nuestro cuerpo, sino también la scientia elaborada a partir de tales afecciones; es decir, los efectos que se siguen necesariamente en el alma de la presencia de ciertas ideas.
El primer género de conocimiento, la opinión, no es simplemente una afección de la exterioridad sobre...
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