¿Es el marxismo una filosofía de la historia? Marx, la teoría del progreso y la “cuestión rusa”
| Autor | Horacio Tarcus |
| Cargo | Doctor en Historia por la Universidad Nacional de La Plata y docente e investigador en la Universidad de Buenos Aires. |
| Páginas | 7-32 |
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En el marco de las profundas transformaciones sociales del fin de siglo pasado y comienzos del presente, el marxismo ha quedado aprisionado por un doble movimiento: de un lado, un poderoso proceso de reconversión capitalista a escala planetaria llevado a cabo en nombre del Progreso y la Modernización, relega al socialismo marxista, en cuanto lo identifica con valores no mercantiles (como la cooperación, la solidaridad, la planificación consciente, etc.), al lugar subalterno de escollo romántico a la modernización. Como “prueba”, esta perspectiva remite al fracaso económico de los “socialismos reales”, al carácter “arcaico” de su modelo de modernización...
De otro lado, se asiste también a una profunda mutación cultural a la que suele identificarse en términos de “crisis” o “agotamiento” del “proyecto de la modernidad”, crisis de los grandes relatos, de los grandesPage 8proyectos emancipatorios, crisis de las grandes Filosofías de la Historia entendidas como la progresiva realización de la Razón, la Libertad o el Progreso. Desde esta perspectiva, suele hablarse de “crisis del marxismo” como formando parte de este paradigma mayor de la modernidad, en tanto versión radicalizada, pero al mismo tiempo tributaria de la modernidad, crítica y al mismo tiempo solidaria con ciertos principios y valores de ésta (el socialismo como realización en la historia humana de la Razón, de la Libertad y el Progreso).
Hace ya más de medio siglo que el sociólogo G. Friedmann señalaba como una paradoja que el marxismo hubiese heredado y desarrollado una concepción dieciochesca del progreso, cuyo optimismo contrastaba con el abandono que de cualquier visión del progreso hacía la burguesía en el contexto de la crisis de los años 30 (Friedmann, G., La crisis del progreso, 1936). Medio siglo después, muchos autores insistían en mostrar que el marxismo “realmente existente” —la ideología de los llamados países del Este— tenía presupuestos comunes con la ideología dominante en Occidente: la rivalidad entre “socialismos reales” y “capitalismos reales” se inscribiría dentro de una relación especular de competencia tras fines comunes: carrera armamentista, conquista del espacio, competencia económica según una misma lógica productivista, etcétera Recientemente, se ha llegado a sostener que ambos sistemas y sus respectivas ideologías responderían a una matriz moderna común, la “matriz metaestructural de la modernidad” (J. Bidet, 1990).
En suma, el marxismo queda atravesado por una doble crítica: por un lado, como ideología arcaica, inspiradora de un modelo de sociedad que —llegado a cierto punto— habría dado muestras de una incapacidad estructural de modernización; por otro, como una de las variantes de la modernidad en crisis.
Me propongo aquí una reflexión a partir de lo que aparece, pues, como un enorme malentendido: ¿cuál es la relación de Marx (y del marxismo) con las Filosofías de la modernidad y, más concretamente, con la Filosofía del Progreso? ¿Constituyó el marxismo una versión laica (o izquierdista) de las Filosofías decimonónicas del Progreso, herederas a su vez de las Filosofías de la Historia del siglo XVIII? ¿O la concepción materialista de la historia es algo distinto, stricto sensu, de una Filosofía de la Historia?
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Es frecuente, casi un lugar común, en la literatura historiográfica y política, adscribir el marxismo a la Filosofía de la Historia. Distintas vertientes han coincidido en ello a lo largo de este siglo de historia del marxismo, desde perspectivas tanto internas como externas a la propia teoría marxista.
Ya Plejanov, a fines del siglo pasado, enfatizaba la deuda de la concepción materialista de la historia con la filosofía de la historia de Hegel, utilizando como sinónimos de la primera expresiones como “la filosofía histórica de Marx” (Plejanov, 1964: 174).1 Casi un siglo después, una de las principales obras de la cultura marxista más reciente, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa (1978), de Gerald A. Cohen, celebrada mundialmente por su rigor analítico sobre los textos marxianos, no duda en afirmar que Marx no hizo más que retomar la concepción hegeliana de la historia como vida del espíritu universal, “conservando su estructura y cambiando su contenido”: “Las formaciones sociales [...] reemplazan a las formas culturales, y el desarrollo de la capacidad productiva suplanta al de la conciencia, pero la relación entre el primer y el segundo miembro de cada pareja es la misma” (Cohen, 1986: 27-28). El desarrollo de la capacidad productiva sería, pues, el sujeto, el motor y el telos de la Filosofía marxiana de la Historia, ocupando el lugar del autodespliegue helegiano del Espíritu.2
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Otra obra relevante en la historiografía de los últimos años, escrita no sólo desde fuera del campo marxista, sino empeñada en un debate sin cuartel contra él, es Marx y la revolución francesa (1986), de François Furet. Inscrita en una obra mayor cuyo objetivo inicial fue, podemos decir, desmarxistizar la imaginación historiográfica sobre la revolución francesa y cuyo último aliento consistió en un ajuste de cuentas con la herencia política y teórica de Marx en el siglo XX,3 el libro en cuestión se proponía mostrar que las presuntas dificultades y contradicciones que Marx habría encontrado en comprender la revolución francesa y el proceso histórico abierto con ella, radicaba en su “obsesión” por “reducirlos” al “lecho de Procusto” de un enfoque fundado en la dinámica del capitalismo y la lucha de clases, “por la sencilla razón de que este enfoque es el de su filosofía de la historia” (Furet, 1992: 100).
Así, durante más de un siglo, tanto los herederos de Marx como sus detractores adscribieron el materialismo histórico a una nueva versión de la Filosofía de la Historia, una Filosofía ahora materialista de la Historia, cuyo motor sería la productividad del trabajo humano, o bien el Progreso técnico. Así parecían sugerirlo las propias fuentes de Marx, sus propios maestros, tanto Adam Smith como Hegel (la economía política, tal como la definió Adam Smith, suponía una filosofía del progreso; Hegel retomó de Smith, además del concepto de sociedad civil, esa concepción del progreso humano para su propia Filosofía de la Historia. No se trata, para Hegel, de una versión idílica del progreso histórico; antes bien, éste se abre camino a través del deseo y la privación, el sufrimiento, la muerte y la guerra, e incluso por la decadencia de culturas y pueblos enteros. Es a través de estos enfrentamientos que tiene lugar un principio de libertad cada vez más elevado, una aproximación mayor a la verdad. La dirección de la historia humana va, según la Filosofía hegeliana de la Historia, en el sentido del Cristianismo, la Reforma, la Revolución francesa y la monarquía constitucional. ElPage 11progreso en las concepciones religiosas y en las ideas filosóficas se corresponde con el progreso social y político) (Hegel, Filosofía de la Historia).
Las interpretaciones dominantes dentro del campo marxista, comenzando por la socialdemocracia alemana de fines del siglo pasado, dieron por válida esta doble filiación de una Filosofía progresista de la Historia sostenida ahora en nombre del socialismo. En otros términos, desde estas perspectivas la crítica marxiana a la filosofía hegeliana y a la economía política dejaba en pie una concepción de la historia en que el despliegue de las potencialidades humanas se correspondía con una serie de etapas históricas, necesarias, sucesivas y progresivas. Sólo que, tratándose ahora de una Filosofía materialista de la Historia, encontraría su motor en el desarrollo de las capacidades productivas, materiales, del hombre: las formas sociales crecen o decaen en la medida en que permiten o impiden ese desarrollo.
Esta lectura pareció durante un siglo conforme a los propios textos de Marx. En esta clave se leyó, por ejemplo, la Ideología Alemana (1845- 46), primera formulación sistemática del materialismo histórico. El énfasis materialista de la esta concepción parecía resumirse en la tesis de que todo progreso social y cultural, todo despliegue de las potencialidades humanas (o la emancipación humana misma, esto es, el comunismo) dependía del completo desarrollo del dominio del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza; esto es, del crecimiento de las fuerzas productivas. El propio Manifiesto Comunista vendrá luego (1848), como lo ha recordado Marshall Berman (1988), a celebrar los triunfos de la moderna tecnología burguesa y su organización social sobre todo el globo:
Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción, y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras. Los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo de producción burgués dePage 12producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burguesas. En una palabra: se forja un mundo a imagen y semejanza (Marx y Engels, 1973a: 38).
No obstante, estos textos no ofrecían una concepción lineal ni idílica del progreso: mostraban cómo el progreso avanzaba a través de saltos, violentamientos y contradicciones, lo que permitió que a menudo se ha- blase de una dialéctica marxiana del progreso. En los términos del Manifiesto, era el majestuoso despliegue de las fuerzas productivas el que se volvía ahora contra la burguesía y su dominación, al modo del “mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado...
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