Ciudadanía hermenéutica (Un enfoque que rebasa el multiculturalismo de la aldea global en la sociedad del conocimiento)
| Autor | Jorge Francisco Aguirre Sala |
| Cargo | Doctor en Filosofía por la Universidad Iberoamericana. Adscrito al Departamento de Humanidades de la Universidad de Monterrey. Investigador Miembro del Sistema Nacional de Investigadores desde 1993. |
| Páginas | 235-255 |
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La globalización es el punto de partida obligado de un sinnúmero de reflexiones hoy en día. Para unos significa la homogeneización —particularmente por la inclusión de todas las naciones al modelo neoliberal— y para otros la ocasión de reaccionar y defender la propia identidad a favor de las peculiaridades culturales. Estas dos posiciones han adoptado varias denominaciones. Por ejemplo, para quienes la globalización significa homogeneización, el fenómeno se concibe como procedimentalista, universalista y hasta totalitarista.
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Ahora bien, entre los extremos del dilema buscaremos las ventajas del justo término medio. Nos referimos al esfuerzo de armonizar una comunidad mundial con el deseo de preservar las riquezas de las peculiaridades y la complejidad histórica en una sociedad igualitaria. Esta posición se encarna en el proyecto de la Sociedad del Conocimiento que da pauta al verdadero ejercicio de la Ciudadanía.
En este maremagno de ideas, enfoques y problemas ¿qué pretendemos aportar nosotros? Nuestro argumento también quiere disolver el dilema y los enfrentamientos entre universalistas y etnocentristas con una propuesta que rebase las posiciones del siglo anterior. Para ello nos vamos a dar a la tarea de exponer los puntos de vista del universalismo y del etnocentrismo. Una vez establecidos los polos del dilema, al caracterizar cada una de estas posiciones, expondremos las tres soluciones comunes hasta fines del siglo pasado: la pluriculturalidad, la interculturalidad y la multiculturalidad. Para ello definiremos cada posición y señalaremos sus características distintivas al tiempo que haremos ver la insuficiencia de sus propuestas. De ahí se sigue la argumentación que la Sociedad del Conocimiento propone: un saber hermenéutico de los diversos horizontes de significatividad que —en una empática comprensión— aporta una solución integral y cultural. Solución que incluye estrategias políticas, jurídicas, económicas, etcétera, verdaderamente originales, auténticas y peculiares.
Para evitar el relativismo —y con ello evadirse de su consecuencia: “el más fuerte impone su voluntad”—, las sociedades han considerado adoptar perspectivas éticas, políticas, jurídicas y de comercio internacional donde priven principios y reglas de validez universal. Se supone que dichos principios mínimos garantizarán la justicia social e individual, aunque puedan resultar fríos y distantes. La intención de la bondad tiene su lógica: si todos nos plegáramos a principios generales,Page 237entonces las minorías no serían aplastadas por las mayorías. El universalismo es paradójico: deseando encontrar un mecanismo para incluir y respetar a las minorías, las amenaza y terminará por destruirlas en sus particularidades.
El universalismo, en consecuencia, al proponer principios generales cae en una formalidad vacía y abstracta que no toma en cuenta la peculiaridad, el horizonte histórico habido y por haber, y mucho menos el sentimiento, menos aún el sentimiento de pertenencia. Además, maneja la idea de “homogeneidad social” desde un solo horizonte de significación y manipula el modo en que pueden existir las relaciones entre la homogeneidad y la singularidad cultural.
Si a lo anterior sumamos que el universalismo puede adoptar el sesgo de incluir a todas las culturas en el modelo neoliberal, entonces causará el desprendimiento de ciertos grupos económicos y culturales respecto a las sociedades constituidas y cohesionadas con un alto perfil de autorreconocimiento. El desprendimiento de esos grupos provocará una mayor distancia con los sectores marginados en el mercado de trabajo y de consumo y evitará integrarlos. Así el universalismo implica uniformización de estilos de consumo, de disfrute y de vida, pero también fisuras en la identidad colectiva. Por tanto, “el acceso a una cultura universal ha significado para muchos pueblos la enajenación en formas de vida no elegidas” (Villoro, 1998: 113).
Sin duda alguna, el universalismo es moderno en el sentido de constituir una ideología anterior a la post-modernidad. Es decir, pugna por el progreso de las sociedades pero —esta es una objeción importante— sostiene un único modelo de progreso. Por ejemplo, considera un deber homogenizar la educación. En ello genera una imposición aun en contra de la voluntad de sus destinatarios. La obligación de la escolaridad (o del manejo y cultivo de una lengua en la escolaridad, por mencionar un ejemplo específico) no está puesta a la elección de los niños o sus padres o la comunidad. El universalismo puede llegar a adoptar una posición paternalista sobre el alegato de considerar a su destinatario como incompetente y toma decisiones por él para evitarle un mal. Claro está que define el progreso, la incompetencia y el mal únicamente desde su horizonte de significatividad, siendo éste —laPage 238mayoría de los casos— la ley del mercado bajo la fórmula de la demanda y la oferta.
Así, por ejemplo, cuando Garzón Valdés (1993: 45) define: “una sociedad es homogénea cuando todos sus miembros gozan de los derechos directamente vinculados con la satisfacción de sus necesidades básicas. La homogeneidad así entendida —prosigue— impide que el principio de la mayoría se convierta en dominación de la mayoría”, lo que queda por definir, precisamente, son las nociones de satisfacción y de necesidades básicas. No es tan obvio que para todas las culturas las nociones de “necesidades básicas” y “satisfacción” posean el mismo referente. Los universalistas tienden a considerar que todos aquellos que no coinciden con sus apreciaciones sufren atraso e irracionalidad. Pero a su vez, no se percatan de su prejuicio progresista, que los hace desembocar en el fascismo de sus proyectos. El universalismo, parafraseando a Villoro, parece encontrarse en un callejón sin salida: integrar a la homogeneización globalizadora destruye a las minorías, pero respetar a éstas las mantiene en su atraso.
La psicología individual y la colectiva, en razón del proceso identitario, nos muestran la imperiosa necesidad de autoafirmación y de búsqueda de seguridad. Por tanto, se tiende a defender lo propio y tratar con hostilidad a lo diferente. Latapí (2003: 89) considera que esto explica la generación de estereotipos “sobrecargados de tonos negativos de quienes no pertenecen al propio grupo (de hombre, de mujer, de homosexual, de indio, de ‘gringo’, de chino, etcétera) y se constituyen prejuicios”.
En este sentido, la reivindicación de la identidad cultural ha sido siempre una reacción que supone la superioridad de su propio patrimonio cultural, que cree correcto rechazar el de los otros. Por tanto, el etnocentrismo también tiene un prejuicio que comparte con el universalismo: tenemos la única forma valida y/o superior de ser.
La hermenéutica denuncia con claridad la precomprensión del etnocentrismo. En palabras de Aguilera (2002: 3):
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... formamos parte de una subjetividad social... mayor que nuestra propia subjetividad. Así pues, el etnocentrismo tiene dos vertientes [según este autor] por un lado es positivo, porque mantiene la cohesión social del grupo y la lealtad de los miembros a ciertos principios. Y en segundo lugar, un cierto etnocentrismo radical puede conducirnos a actitudes y fenómenos como el nacionalismo, el racismo o clasismo social.
Así, el etnocentrismo saca partido de su prejuicio, y ello nos lleva a cuestionar: ¿de ser consciente de su prejuicio, el etnocentrismo lo declinaría?
Obviamente, para subsistir, la etnicidad exige una conciencia asociada a la integración social, pero no asimilada. Cuando se asimila, le ocurre lo que a la sociedad estadounidense: la mayoría absorbe y rechaza a la minoría. ¿Por qué habría que asociarse a la integración social? Siguiendo a Colom (1998), en términos amplios podemos considerar que la integración social es deseable porque la identidad en calidad de ciudadano proviene de su acción en la vida pública, y no de su desarrollo en el ámbito familiar, laboral o por ejercer el poderío económico de la propiedad. La integración social es atractiva a medias; por un lado ayuda a la adquisición real de los derechos de ciudadanía, pero por otra parte, disuelve las diferencias culturales. Y peor aún, en el caso de las minorías, prácticamente las elimina. La interacción con los otros es considerada en esta ambigüedad también por Taylor (1993: 53): “siempre definimos nuestra identidad en diálogo con las cosas que nuestros otros significantes desean ver en nosotros, y a veces en lucha con ellos”. Aunque estas ideas son evidentes para la psicología, el etnocentrismo cultural se resiste a ellas. Ponerse a merced del otro significaría correr el riesgo de una alienación indeseable. Quedar condicionado al reconocimiento de otro grupo cultural es inaceptable para la más rancia tradición histórica; impensable entre norteamericanos y el Islam, por tomar un ejemplo a la mano.
Recapitulemos. Tanto el universalismo como el etnocentrismo se ven inclinados a confiar en el más débil de los encuentros: una sociedad donde se reconoce la diversidad pero se la tolera gracias a la ilusoriaPage 240asimilación progresiva e irreversible de la unidad de la razón y la ciudadanía. Ante estos prejuicios y contradicciones, pasemos a tres soluciones añejas que intentaron escapar del dilema.
La pluriculturalidad corresponde a cualquier sociedad (pueblo, nación, empresa, gobierno, agrupado por cualquier interés), cuyos miembros pertenecen a distintas culturas, y se encuentran constituidos en una unidad superior a las culturas de sus miembros por...
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