Hobbes: la sociedad política como un sistema de normas

AutorSheldon S. Wolin
Páginas285-335
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VIII. HOBBES: LA SOCIEDAD POLÍTICA COMO
UN SISTEMA DE NORMAS
La filosofía recorta las alas de un ángel, disipa todos
los misterios mediante normas y directrices, vacía el
aire encantado…
KEATS
Se dice que los chinos escriben la palabra “crisis” con
dos caracteres, uno de los cuales significa “peligro” y el
otro, “oportunidad”.
LOUIS WIRTH
LA REANIMACIÓN DE LA CREATIVIDAD POLÍTICA
Maquiavelo había orientado su teoría política hacia los problemas creados por
la energía y la vitalidad humanas que habían horadado el sistema medieval de
restricciones. Maquiavelo había tratado de reformular los conceptos de la teo-
ría política de tal modo que captaran mejor la realidad de los individuos, los
grupos y los estados que bregaban por conseguir alguna ventaja en un espacio
determinado. Un resultado de la reformulación de la teoría política de Maquia-
velo fue atraer la atención hacia el elemento dinámico de la procuración desin-
hibida de los intereses y establecer éstos como puntos de partida para la mayor
parte de la teorización posterior. Si bien Maquiavelo había revelado esta nueva
dimensión de la vida política —“nueva” no por ser un descubrimiento, sino por
el énfasis puesto en ella—, no proporcionó un análisis adecuado de las premi-
sas necesarias de la política de los intereses. ¿Qué presuponía la persecución de
los intereses en cuanto a disposiciones sociales y políticas, normas que contro-
larían la lucha inevitable entre grupos e individuos rivales?
No era suficiente afirmar con Maquiavelo que el problema de la política era
satisfacer intereses o que, cuando no podían ser satisfechos, las partes debían
hacer mutuas concesiones, o que, cuando las concesiones eran imposibles, se
debía aplicar la coerción. Las recetas de Maquiavelo carecían de un elemento
vital: un principio integrador, una idea de un consenso unificador para hacer
frente a la naturaleza de la política nueva, cargada de intereses, puesto que si
los intereses eran la expresión de lo que es particular de un individuo o grupo,
en la persecución de intereses diversos estaba latente el conflicto y, en última
instancia, la anarquía. Además, si la identidad de los individuos, los grupos y
las clases se derivaba de sus intereses diferentes, ¿cómo era posible establecer
286 PRIMERA PARTE
un conjunto de restricciones cuya observación sería en interés de cada uno de
ellos? En otras palabras, ¿acaso la persecución de intereses no presuponía lo
que era más difícil de lograr en una sociedad de individuos, el sentimiento de
una vida común?
Este sentimiento de una vida común estuvo notoriamente ausente en la
teoría política de Maquiavelo. Los actores políticos de Maquiavelo toman deci-
siones, estallan conflictos entre uno y otro grupo, hay ataques y rápidas res-
puestas entre los príncipes, pero no existe ninguna reflexión acerca de un con-
junto ordenado de relaciones entre hombres de la misma agrupación social,
ningún sentido de lealtades compartidas, ninguna preocupación por la conti-
nuidad de una colectividad que perdurara en el tiempo. A pesar de su percep-
ción del conflicto, Maquiavelo nunca logró explicar cómo la virtù cívica sola
podía generar una conciencia suficiente de integración en una comunidad para
soportar el desorden y la destructividad inherentes a la política de facciones.
La crisis en la comunidad, lejos de ser una peculiaridad del Estado molecu-
lar de la política italiana, puede ser documentada en las teorías religiosas de
fines del siglo XVI y comienzos del XVII. El apremiante problema afrontado por
Lutero, Zuinglio y Calvino era volver a inspirar en el hombre protestante una
conciencia de comunidad después de haber estimulado su individualismo. La
expresión más vívida de estas dificultades se presentó entre las diversas sectas
surgidas durante los afanes revolucionarios de la Inglaterra del siglo XVII. Gru-
pos tales como los brownistas, los buscadores, los bautistas y los separatistas
tenían la creencia de que una Iglesia era una especie de asociación voluntaria.
Esta idea fue expresada popularmente en la idea del convenio, que basaba la
autoridad de la Iglesia en el libre consentimiento de los miembros. Al situar
la asociación
religiosa sobre una base de individualismo, los integrantes de las
sectas se encontraron frente al problema de que hasta una Iglesia debía dar
cabida a distintos tipos de intereses. Un influyente escritor señaló:
En esa sociedad o gobierno mediante los cuales Cristo organizaría sus iglesias, la dis-
tribución correcta del poder en ellos […] puede residir en la asignación proporcional
y la dispersión (si bien no en la misma medida y grado) en diversas manos, de acuer-
do con las diversas preocupaciones e intereses que pueda tener cada categoría jerár-
quica en su Iglesia, y no en una responsabilidad total y única encomendada a un solo
hombre.
1
1 Tomado de la introducción por Thomas Goodwin y Philip Nye, The Keys of the Kingdom of
Heaven [Las llaves del reino de los cielos], 1644, de John Cotton, contenido en la obra de Wood-
house, Puritanism and Liberty [Puritanismo y libertad], University of Chicago Press, Chicago, 1951,
p. 294. Si bien esta visión de la Iglesia fue cuestionada, es significativo que sus críticos reconocieron
que el argumento central era interesante. Como ejemplo de estas protestas, véase Discursos sobre la
primera década de Tito Livio, Alianza, Madrid, 1987, pp. 293-295.
HOBBES: LA SOCIEDAD POLÍTICA COMO UN SISTEMA DE NORMAS 287
La admisión de intereses diferentes inevitablemente disolvió la concepción más
antigua de la Iglesia como el grupo corporativo más unificado posible. “
Consi-
deren que podemos ser uno solo en Cristo aunque pensemos de diversas mane-
ras, y podemos ser amigos aunque no hermanos, y lograr la unión aunque no la
unidad.”2
Como indica esta última observación, el problema fundamental que se plan-
teaba era en qué términos podía continuar la religión una vez que la Iglesia ha-
bía dejado de ser una unidad estrechamente consolidada. Traducida a términos
políticos, la pregunta era sobre qué base podía cumplirse la práctica de gobierno
cuando la sociedad ya no era una comunidad. ¿Debían las sociedades políticas
—como afirmó Milton— contentarse con
“la unión forzada y exterior de mentes
frías y neutrales e íntimamente divididas
”?
3
Esta pregunta esencial está implíci-
ta en la demostración de Hobbes del punto natural de partida para la indagación
política. Una ciencia, señaló, no era como un círculo que nos permite comenzar
en cualquier punto. La materia de la ciencia política podía revelarse “con más
claridad” si se examinara primero la idea de justicia. No obstante, la búsqueda
de justicia no estaba orientada a encontrar un principio ético general que uniera
a los miembros de la sociedad, sino que era más bien una indagación de los fun-
damentos racionales de los intereses privados o la particularidad, es decir, de por
qué “un hombre puede decir que algo es suyo y no de otro”. Del mismo modo
que la organización de la Iglesia se había visto obligada a hacer frente al indivi-
dualismo de conciencias sensibles, la sociedad política tenía ahora que crear
una forma de asociación para gobernar a los hombres que “desde su mismo na-
cimiento y de manera natural bregan para conseguir todo lo que ambicionan y,
si pudieran, harían que todo el mundo les temiera y obedeciera”.
4
El simple hecho de que interrogantes de este tipo surgieran en el pensamien-
to tanto político como religioso constituye una prueba sólida de que los hombres
ya no pensaban que la comunidad representaba una unidad natural. A su vez,
esto originó el gran reto que preocupó al pensamiento político de los siglos XVII y
XVIII: si una comunidad no era el producto de la naturaleza, ¿podía ser construi-
da mediante el arte humano? La afirmación de Hobbes, de que “con arte se crea
ese gran Leviatán”, fue sólo una forma concisa de expresar lo que otros habían
dicho y habían aceptado durante casi un siglo. La idea de creatividad política,
que había permanecido aletargada casi desde el periodo clásico, revivió bajo el
2 John Saltmarsh, Smoke in the Temple [Humo en el templo], 1646, citado en ibid., p. 182. Las
cursivas son mías.
3 John Milton, Areopagítica, 4ª ed., trad. de José Carner, FCE, México, 2005, p. 57 (Edición Con-
memorativa 70 Aniversario, 29).
4 The English Works of Thomas Hobbes [Las obras en inglés de Thomas Hobbes], sir William Mo-
lesworth (comp.), 11 vols., Bohn, Londres, 1839, 7: 73; De Cive or the Citizen, Sterling P. Lamprecht
(comp.), Appleton-Century-Crofts, Nueva York, 1949, ded. pp. 4 y 5 [existe traducción al español:
Tratado sobre el ciudadano, Trotta, Madrid, 1999]. De aquí en adelante la edición de Molesworth será
citada simplemente como E. W. Asimismo, la edición de Lamprecht será mencionada como Cive.

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